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Jean-Marc Mandosio contra Michel Foucault (una exposición) por Noé Epifanio Julián

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JEAN-MARC MANDOSIO CONTRA MICHEL FOUCAULT (UNA EXPOSICIÓN)

Jean-Marc Mandosio against Michel Foucault (an exposition)

Resumen: La lectura de dos libros sin relación aparente —un estudio sobre un poeta del Siglo de Oro español (Alonso Álvarez de Soria) y un texto contra Michel Foucault redactado por Jean-Marc Mandosio— nos impulsó a elaborar una exposición del segundo texto, resaltando, en un primer momento, la tradición editorial de silenciar a los pensadores críticos y, a continuación, la conversión de un investigador filosófico en bestseller. Dicho con otros términos: se describe la impostura de Michel Foucault y el desenmascaramiento realizado por Jean-Marc Mandosio.

Palabras clave: filosofía, epistemología, imposturas intelectuales.

Abstract: The reading of two books on such different topics —a study on a poet of the Spanish Golden Age (Alonso Álvarez de Soria) and a text against Michel Foucault written by Jean-Marc Mandosio— led me to elaborate an exposition on the content of the second text. First, it addresses the issue of the editorial tradition of rejecting critical thinkers. Finally, it describes the conversion a philosophical researcher into a bestseller. In other words: the imposture of Michel Foucault and the unmasking by Jean-Marc Mandosio are exposed.

Keywords: philosophy, epistemology, Intellectual impostures.

Fue muy divertido comenzar la lectura de un estudio sobre la poesía del ruiseñor del hampa, Alonso Álvarez de Soria. Lo gracioso resultó, no del contenido de la investigación de José Lara Garrido [i] sino de su epígrafe inaugural, una cita de Michel Foucault que, por otra parte, tampoco es tan cómica en sí misma. Resulta hilarante por el contexto en que la encontré.

Habiendo terminado la lectura de Foucault: la longevidad de una impostura seguido de Foucaultófilos y foucaultólatras, de Jean-Marc Mandosio [ii] lo que menos esperaba era encontrarme con el nombre del autor de la Microfísica del poder en un estudio sobre un poeta del Siglo de Oro español. Pero así fue. Y de ahí mi solazamiento, pues aún tenía fresco el recuerdo de la pretensión desmitificadora de Mandosio:

¿Por qué tomarla con Michel Foucault? Porque el culto que se le rinde, en Francia y casi en todo el mundo (tal vez aún más que en Francia), representa una excelente ilustración de la «esclerotización del pensamiento a causa de la repetición perezosa de sempiternos lugares comunes o de un frenesí conceptualizante que no suele servir más que para abstenerse de todo rigor». El hecho de que la figura de Foucault sea, a juicio de sus turiferarios, parangón de audacia intelectual y de rigor conceptual me pareció razón de más para subrayar la trivialidad y la incoherencia de sus ideas. Al exponer una impostura que consiste en presentar clichés como si fuesen novedades revolucionarias y en erigir un discurso vago e inconsistente como modelo de racionalidad, he querido contribuir a la rehabilitación del espíritu crítico, para el que no existen las vacas sagradas. [iii]

Fue ese acontecimiento gracioso el que me movió a elaborar esta exposición del enfrentamiento de Jean-Marc Mandosio contra Michel Foucault y, para lo cual, me vi en la necesidad de consultar casi toda la bibliografía citada por Mandosio, exceptuando algunos textos inaccesibles. Resultado de lo anterior es que en esta exposición especificamos títulos y números de página correspondientes a los cuatro volúmenes que integran los Dits et Écrits de Michel Foucault utilizados por Mandosio para realizar su crítica, así como la paginación correspondiente a la bibliografía complementaria (con referencias en español, de haberlas) lo cual nos permitió señalar dos imprecisiones de citación —que no de argumentación— presentes ya desde la edición francesa del texto contra Foucault, tal como advertimos en las notas. Y, sin más dilaciones, comenzamos.

I

El libro de Jean-Marc Mandosio es una especie de rara avis en el panorama editorial de nuestros tiempos y no es extraño que tres editoriales (dos italianas y otra española) renunciaran a su publicación después de haberla proyectado: se abstuvieron de cobijar bajo su sello un fulminante golpe crítico contra un ídolo académico y, de paso, contra sus fieles rumiantes. Pero tampoco hay que extrañarse demasiado de ese gesto: las críticas contra Foucault a menudo son silenciadas y, de diversos modos, por la legión de seguidores del pensador de Poitiers, por ejemplo, ante el libro ya viejo de José Guilherme Merquior, Foucault o el nihilismo de la cátedra (1985), [iv] los más pecan de ignorancia y quienes lo conocen creen despacharlo en sus luengas investigaciones con un par de líneas. Así que la negativa a publicar (el modo más simple de silenciar) el libro de Mandosio era más que previsible. Por suerte, para algunos lectores de habla hispana, los editores de El Salmón —haciendo honor a su nombre— osaron publicarlo a contracorriente (con un tiraje de 600 ejemplares).

II

En las líneas introductorias a La longevidad de una impostura Jean-Marc Mandosio atribuye cuatro causas a la gloria de Foucault: 1) sus textos versan sobre temas históricos y sociales que suscitan interés; 2) la argumentación de sus textos muestra un análisis documentado y profundo que se respalda por su pertenencia al prestigioso Collège de France desde 1969; [v] 3) la suposición de que Foucault alteró todos los ámbitos que estudió, socavando así los cimientos de instituciones y "sistemas de pensamiento" anclados en Occidente durante veinticinco siglos de metafísica (Paul Veyne dixit!) y 4) al cuestionar las instituciones y sus dispositivos de legitimación social e intelectual, unido a su militancia contra las cárceles y luego a favor de los derechos humanos, se convirtió en un referente ritual de determinados discursos contemporáneos, particularmente los movimientos de reivindicación ligados al género y contra las nuevas formas de control social. De igual manera, varias publicaciones intelectuales y críticas, así como radicales (las del "Partido imaginario" luego "Comité Invisible") llevan su impronta, por no hablar de un casual "foucaultismo de derechas" o "liberal-segural", cuyo representante más notorio es un antiguo asistente de Foucault en el Collège de France. [vi]

Que tales usos sean legítimos al pensamiento de Foucault se entiende por las recurrentes frases de sus citadores al recordarnos que todos sus libros son cajitas de herramientas […] y […] le gustaría que fueran una especie de bisturíes, de cócteles molotov, etc. [vii] No por nada se le considera, junto a Pierre Bourdieu, un intelectual "comprometido", tan académico como contestatario. Lo cual ha suscitado críticas y no sólo desde un ámbito conservador; pero tanto Foucault como sus seguidores (salvo raras y honrosas excepciones) son muy dados a evadirlas. A tenor de esto, Mandosio se dedica a examinar el valor de tales herramientas, cuestionando su pertinencia histórica y filosófica, además de cotejar los teóricos "cócteles molotov" de Foucault con las posturas que adoptó a lo largo de su carrera:

Tal análisis, evidentemente, no agota el alcance potencial de las «herramientas» que elaboró, pero servirá para probar la coherencia de su pensamiento en relación con la práctica, lo que por otro lado concuerda con la tesis del mismo Foucault, que siempre insistió en la interdependencia de los «discursos» y de las «prácticas», y se explicó acerca de su propia trayectoria en numerosas entrevistas. [viii]

Como no faltará quien, hablando en nombre del difunto maestro, cite las líneas finales de la Introducción a La arqueología del saber, donde el susodicho mentaba que escribía para perder el rostro y exhortaba a que no se le preguntara quién era ni se le pidiera ser él mismo. [ix] Mandosio, recordando un chiste entre los griegos antiguos, responde que "si Foucault no quería ser considerado un autor, sólo tenía que dejar de poner su nombre en la cubierta de sus libros". [x] Dicho lo cual, pasa a la exposición De la historia como fábula conceptual.

III

Mandosio sostiene que Foucault —como varios de sus contemporáneos con pretensiones filosóficas— se decantó hacia la inflación verbal y, al poblar sus textos con formulaciones extravagantes, hizo creer a sus lectores que lo que tenía que decir sólo podía hacerlo mediante un lenguaje inaudito y no asequible para cualquiera. Tal es el caso de sus famosas epistemes que le sirvieron para estudiar la historia (pues, para él, ésta no es sino una sucesión de aquéllas). Sin embargo, el concepto resulta un desatino por su significado en griego, pues la episteme foucaultiana no es ni ciencia ni conocimiento, sino la estructuración inconsciente del saber de las ciencias, así como las representaciones colectivas de determinada época. A tenor de lo cual, Mandosio dice que semejante concepción se aproxima demasiado a aquello que los historiadores de los años 60 llamaron una mentalidad o, más modestamente, una visión del mundo, "pero una expresión tan vulgarmente trivial no podía por menos de horrorizar al espíritu refinado de un Foucault". [xi]

Incluso la noción de episteme se identifica con lo que los historiadores de la ciencia llamaron paradigma, diferenciadas sólo porque aquélla posee una estructura inconsciente mientras que ésta es un modelo consciente. Más aún, Mandosio sostiene que la episteme foucaultiana no dista mucho de lo que Kant designó como un esquema, pues ambos condicionan al pensamiento: no se piensan, sino que sirven para pensar. La única salvedad es que el esquematismo kantiano es inmutable por su inherencia a la naturaleza humana, mientras que en Foucault no hay una cosa tal, de ahí que conciba a la historia como una sucesión de epistemes heterogéneas. Sin embargo, esto último resulta muy problemático, pues el autor de la Historia de la locura no aclara cómo se pasa de una a otra. De hecho, su explicación de rupturas por acontecimientos le resulta insuficiente a Mandosio, advirtiéndonos que el análisis foucaultiano de las Meditaciones metafísicas (con el que pretende mostrar la transición epistémica en la concepción de la locura) es deudor de una abusiva sobreinterpretación del texto cartesiano, razón por la cual sentencia tajantemente: "La transición entre las epistemes se ve por tanto condenada a permanecer en el misterio". [xii] En esta misma línea, Mandosio recuerda que las nociones de "ruptura epistemológica" y teoría de los "paradigmas", debidas a Bachelard y Kuhn respectivamente, eran discontinuistas, por lo que la afirmación foucaultiana de que todos los historiadores que le precedieron fueron ingenuamente progresistas o continuistas sólo fue una exageración para mostrarse como un pensador original:

Para ejecutar esta artimaña, había que expulsar de la disciplina histórica a los historiadores de las ciencias, como hizo él mismo sin la menor vergüenza. Se limitó a aplicar a ámbitos que hasta ese momento no habían sido analizados de esta manera unas herramientas conceptuales, ya elaboradas por los historiadores de las ciencias, recubriéndolas con un barniz filosófico neokantiano a fin de volverlas irreconocibles. [xiii]

Así las cosas, el edificio filosófico-histórico de Foucault se asienta sobre las nociones de periodo o de época, pues es allí donde halla sus epistemes. Una a la vez. Y, para distinguirlas, echa mano del argumento de autoridad, declarándose depositario de un saber exhaustivo, pudiendo disponer del archivo general de una época en un momento dado. Además, de definir su arqueología como la ciencia de ese archivo. [xiv] Ante semejantes declaraciones, Mandosio afirma que Foucault, con su arqueología, puede relativizar todas las certezas anteriores, menos su propio discurso e incluso burlarse de sus críticos que nunca abrieron la Nosografía filosófica ni el Tratado de las membranas. [xv] Efectivamente, en la bibliografía foucaultiana se mezclan textos clásicos con otros exhumados del polvo de las bibliotecas y dramatizados de forma espectacular (sirvan de ejemplo las primeras páginas de la Historia de la locura, Las palabras y las cosas y Vigilar y castigar). No obstante, Jean-François Bert ha recalcado que, con la dramatización del "archivo", Foucault predispone al lector a recibir el texto no ya como verosímil, sino como auténtico. Y, siguiendo a Merquior, Mandosio nos recuerda que la ostentación de un saber omnisciente le permite a Foucault disimular sus eventuales lagunas de erudición. Añadiendo que: "Lo que es mucho más molesto es que Foucault suele formular interpretaciones muy discutibles, por no decir aberrantes, de los textos que cita. Esta distorsión de las fuentes se debe en gran parte a su doctrina de las epistemes". [xvi]

La réplica anterior se comprende mejor analizando el seudoconcepto foucaultiano de dispositivo arqueológico compuesto por dos elementos: por un lado, Foucault convierte en objetos de investigación temas desdeñados previamente por los historiadores, renovando así el enfoque de documentos conocidos y, al plantear problemas inéditos, los adorna con historias sorprendentes e inauditas. Pero, por otra parte, al dividir la historia en épocas (cada cual con su episteme) prorroga inútilmente las convenciones más gastadas de la historia tradicional. Recuérdese que Foucault distingue entre el Renacimiento (siglo XVI) cuya episteme consiste en el reino de la similitud y la doctrina de las signaturas; la Época clásica (siglos XVII y XVIII) cuya episteme presenta como el triunfo de la Razón (esto es, la representación, matematización y ordenación de los conocimientos) y, finalmente, el siglo XIX, cuya episteme se centra en el estudio del hombre como sujeto. Sin embargo, Mandosio objeta que esta división tradicional de la cultura francesa ha de enfrentarse con la división italiana, donde el término Renacimiento designa al siglo XV, por lo que la datación foucaultiana del mismo periodo supondría:

Una ampliación exageradísima de las categorías del pensamiento mágico, y sobre todo paracelsiano, a la cultura de un periodo en que, como subraya Merquior, estas formas de pensamiento «solían chocar con una oposición vigorosa» y no representaban ni mucho menos «el conjunto del saber». [xvii]

Más aún, considerar el Renacimiento como una liberación de la brumosa Edad Media, dominada por la teología, parece un relato para adolescentes, porque en los siglos XVI y XVII tal dominio persistía. Ahora bien, contra la llamada Época clásica, Mandosio refiere los trabajos de un matemático y mago del siglo XVI (John Dee) que nada envidiarían a la episteme foucaultiana caracterizada por el triunfo de la Razón. Y, respecto al Siglo XIX, nuestro autor objeta que la palabra antropología ya en el siglo XVI designaba a la ciencia del hombre:

Vemos así hasta qué punto el esquema epistemológico adoptado por Foucault, pese a su afectación de una pasmosa originalidad, se acomoda fundamentalmente, en su estructura profunda, a un molde universitario —yo diría incluso escolar—, heredado a su vez del siglo XIX. Como licenciado de la École Normale Supérieure y agregado en filosofía, Foucault aplica la receta tradicional del ensayismo al gusto francés: revisitar de forma «brillante» lugares comunes primando la retórica sobre la exactitud. En el plano histórico, su método conlleva el grave vicio de hacer encajar por la fuerza la documentación que utiliza en el lecho de Procusto de una interpretación preestablecida; pues las epistemes están definidas a priori (como diría el bueno de Kant), de tal modo que los «archivos», en definitiva, nunca hacen otra cosa que confirmar lo que ya antes se les quería hacer decir. [xviii]

La crítica se prolonga negando a Foucault su presunta superación de la obsesión histórica por el sujeto que tuvieron el existencialismo, la fenomenología y el marxismo, pues, a decir de Mandosio, el autor de la Historia de la locura no hizo más que trasferir los atributos del sujeto a una pura abstracción:

El verdadero «sujeto de la historia» para Foucault, es «el Renacimiento»,  «la Época clásica» etc. Este sujeto, dotado de su episteme propia como el sujeto kantiano estaba dotado de su esquematismo, piensa, imagina, actúa. [xix]

Sin embargo, esta objeción no es reciente, pues, Henri Gouhier ya la había planteado durante la lectura de la tesis doctoral de Foucault, como recuerda Éribon: le reprochó pensar por alegorías, recurriendo a conceptos mitológicos (la Edad Media, el Renacimiento, la Época clásica, el Hombre occidental, el Destino, la Nada, la memoria de los hombres) que le permitirían hacer una invasión metafísica en la historia para transformar el relato en epopeya, la historia en drama alegórico, animando una filosofía. [xx] Señalado esto, ya se entiende por qué, a juicio de Mandosio, "la arqueología de Foucault se asemeja más a una fábula conceptual que a una investigación histórica fiable" [xxi] el uso de la ficción es su coartada para responder a las objeciones planteadas por los historiadores, pues con ella puede presentar un discurso vago, ambiguo o equívoco y luego recusar la crítica con uno de sus argumentos favoritos: "no me han leído de verdad".

La dificultad en la comprensión de las posturas de Foucault se debe a su carácter fluctuante y, a la vez, inconfesable; tal es el caso de la noción de episteme que, tras enfrentarse a los problemas que planteaba, intentó flexibilizarla a finales de los años 60 antes de abandonarla por completo. A pesar de lo cual, muchos investigadores, en Francia y el resto del mundo, siguen acudiendo a dicha noción para respaldar sus averiguaciones. A propósito de esto, Mandosio ofrece dos ejemplos de lo más graciosos (quizá el segundo más que el primero) donde los investigadores se ven en la penosa necesidad de formular malabarismos discursivos a fin de cuadrar sus temas con la teoría foucaultiana. El primero se trata de un estudio italiano sobre las relaciones entre "esoterismo y política en el siglo XVII en Francia" [xxii] y el segundo se refiere a la introducción a la reciente edición francesa de uno de los grandes textos del Quattrocento. [xxiii]

Pero la epistemología foucaultiana no sólo seduce a investigadores dispersos, sino que anida en reconocidos Centros de Investigación y Mandosio lo prueba citando el texto de licitación del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) del Programa interdisciplinar "Historia de los saberes" (2004). El conglomerado de términos foucaultianos (uso de los saberes, dinámica de los saberes, dispositivos, estratos de enunciados, etc.) le hace colegir:

La fraseología en cuestión, en su ampulosidad pretensiosa que recubre un vacío abisal, es el lenguaje mismo del no pensamiento gracias al cual los burócratas que pretenden programar la investigación en historia de las ciencias justifican a menudo su existencia. [xxiv]

No menos graciosa fue la censura contra un texto de Mandosio a manos de un exalumno de la École Normal Supérieure, quien no consideró políticamente correcto calificar de «idea falsa» la oposición foucaultiana de Renacimiento/Época clásica y cuya excusa para la mutilación del texto fue: «Foucault es un gran autor, no se le puede criticar así como así». Afortunadamente el texto fue restablecido. [xxv]

Esta anécdota muestra una vez más la amplitud del conformismo y de la pusilanimidad intelectual que reinan en ese ambiente, en que basta que un autor sea admitido en el canon de los «clásicos» para volverse intocable, imposible de criticar y sagrado. [xxvi]

El apartado De la historia como fábula conceptual finaliza con una brevísima referencia al estructuralismo de Foucault y merece citarse in extenso. En primer lugar, Mandosio recuerda que Foucault declaró en 1967: 

Lo que he intentado hacer es introducir análisis de estilo estructuralista en ámbitos en que hasta este momento no habían penetrado, es decir, en el ámbito de la historia de las ideas, la historia de los conocimientos y la historia de la teoría. [xxvii] 

Y en 1976:

El estructuralismo es un método empleado en antropología, en lingüística y a veces en crítica literaria, pero me parece muy raro que se utilice en historia. En todo caso, no tengo ninguna relación con el estructuralismo y nunca he empleado el estructuralismo para análisis históricos. Es más, diré que ignoro el estructuralismo y que no me interesa. [xxviii]

IV

En la reedición de Nacimiento de la clínica de 1972, Foucault hizo desaparecer las expresiones "análisis estructural" y "estudio estructural", que figuraban en la edición de 1963. El mismo año, publicó una nueva edición de la Historia de la locura, amputada de su antiguo prefacio, en el que también se hablaba de "estudio estructural". [xxix]

En Las aventuras de la práctica Mandosio descubre las contradicciones e incoherencias del pensamiento de Foucault en relación con sus actos hasta el grado de llamarlo oportunista [xxx] identificándolo con el personaje de una canción de Jacques Lanzmann, cantada por Jacques Dutronc en 1968. He aquí un fragmento de L’opportuniste:

Hay quienes contestan,

reivindican y protestan;

yo sólo sé hacer un gesto:

le doy la vuelta a la chaqueta

siempre del lado bueno.

Grito «¡Viva la revolución!»,

grito «¡Viva las instituciones!»,

grito «¡Viva las manifestaciones!»,

grito «¡Viva la colaboración!».

[…] Le he dado tantas veces la vuelta

que está hecha jirones:

en la próxima revolución,

doy la vuelta a los pantalones. [xxxi]

Veamos por qué el autor identifica las prácticas de Foucault con esos versos. Para empezar, resulta muy difícil hablar de un pensador homogéneo; los especialistas distinguen a múltiples Foucault. Judith Revel [xxxii] cataloga a cuatro y, a decir de Mandosio, se esfuerza con abnegación por hallar una suerte de coherencia no coherente en el pensamiento de los distintos Foucault. Ahora bien, si en los años 80 Foucault se describía como un pensador desubicado y al margen [xxxiii] Mandosio nos invita a mirarlo antes de mayo del 68, donde lo único marginal era ser homosexual y su carrera universitaria toda su preocupación y, pese a haber sido comunista a principios de los años 50 (como era la moda) no le disgusta mucho la V República gaullista, donde es convocado para participar en la Reforma de la universidad y ocupar un puesto en el ministerio de educación nacional, aunque inmediatamente es rechazado por sus preferencias sexuales. Así que es ridículo considerarlo como un precursor del pensamiento del 68. Tras esta fecha, Foucault se hace izquierdista y ya en el GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) sus investigaciones viran hacia el poder. Aún preocupado por su carrera, le proponen comandar el departamento de filosofía en el "centro experimental" de Vincennes, creado para desactivar el movimiento contestatario. Ahí recluta a un grupo de profesores simpatizantes con el marxismo-leninismo; por esta razón, Mandosio lo llama oportunista, pues hasta ese momento se había mostrado plenamente anticomunista ("le doy la vuelta a la chaqueta / siempre del lado bueno"). Años más tarde [xxxiv] Foucault criticará hostilmente la hipermarxización de Vincennes (olvidando su papel determinante en tal constitución) y exaltando las aventuras peligrosas de las protestas que vio en Túnez siendo profesor. Ante lo cual, Mandosio objeta que si se marchó de Vincennes no fue para enfrentarse a graves peligros (de tipo tunecino) sino por su nombramiento como catedrático en el Collège de France.

Acto seguido, el autor revela la incoherencia de Foucault cuando sus grandes discursos se enfrentan a un caso concreto. Mandosio utiliza como ejemplo un acontecimiento que fue la comidilla de la crónica negra en 1972, en el que, a partir de la noción de "justicia popular", Foucault (“gran filósofo y eminente especialista del «dispositivo» judicial y penal”) sin pruebas, inculpa de asesinato a un notario. [xxxv]

También ridiculiza los embrollos foucaultianos resultantes del conato de explicar el poder. Pero, antes de revisar su teoría de los micropoderes, Mandosio examina la noción del intelectual defendida por Foucault; éste dice haber abandonado la concepción del intelectual clásico o universal, defensor de los valores de Verdad y Justicia (Sartre o Zola) a favor de los "intelectuales específicos", caracterizados, no por ser la conciencia del mundo, sino por representar una "conciencia mucho más concreta e inmediata de las luchas". [xxxvi] Se trata, en última instancia, de un "científico-experto" (siendo Foucault un caso ejemplar). Pero, a juicio de Mandosio, citando esta vez a Jaime Semprun [xxxvii] el "intelectual específico" no era más que una máscara de los "recuperadores" tras los acontecimientos de mayo del 68. A continuación, denuncia otra incoherencia de Foucault, quien en el 77 apoyó a los "nuevos filósofos" (apadrinados por Maurice Clavel) elogiando el libro de André Gluksmann Los maestros pensadores. Sin embargo, cuando Deleuze calificó a ese grupúsculo de "farsantes para programas televisivos" Foucault no dejó de lanzarles sarcasmos, aunque previamente los apoyara.

Convertido luego en intelectual mundano, Foucault lanza sus primeras intervenciones humanitarias. Sin embargo, Mandosio ve ahí otra contradicción, porque las nociones de humanitarismo, derecho y hombre ya habían sido demolidas en sus libros. Por lo que “semejante regreso a las categorías humanísticas, que por otro lado Foucault consideraba un puro instrumento de sumisión a las "normas" del poder burgués, constituye una desautorización implícita de toda su filosofía, lo cual no parece haberle perturbado demasiado”. [xxxviii]

Otra contradicción tiene que ver con el triunfo en Francia del Partido Socialista en mayo de 1981. El mes previo, Foucault declaraba la necesidad de reestructurar el sistema penitenciario: "Hay que cambiarlo todo". [xxxix] Semanas más tarde, respondía a Éribon sobre la posibilidad de trabajar con este gobierno:

Hay que salir de la disyuntiva: a favor o en contra. Después de todo, se puede estar delante y de pie. Trabajar con un gobierno no implica ni sujeción ni aceptación global. Se puede trabajar y a la vez ser reacio. Incluso creo que las dos cosas van a la par. [xl]

Con ésta y otras declaraciones, Mandosio ve un preludio servicial del "intelectual específico" dirigiéndose al gobierno y dejando atrás su intransigencia de no aceptar componendas ni reformas con las instituciones y el Estado. Foucault cree, de verdad, poder "cambiarlo todo", de ahí la publicación de un programa para la reforma penal [xli] y su disponibilidad para trabajar con el gobierno socialista. [xlii] Por otra parte, trabajar con el gobierno ya lo había hecho, sólo que con uno de derechas, en 1977, cuando una comisión lo invitó a opinar sobre la "censura y la sexualidad". [xliii] Su trabajo con el gobierno socialista no se produjo, pero no hay que echarlo de menos, asegura Mandosio, pues Foucault declaró no tener soluciones y hallarse en un grave aprieto, etc. [xliv] Ante lo cual, pregunta nuestro autor:

Así pues, ¿qué hizo el «intelectual específico» durante todos estos años? ¿Para qué habían servido sus tediosas investigaciones, sus clases en el Collège de France y sus giras triunfales por Estados Unidos? Y, sobre todo, ¿para qué multiplicar las declaraciones grandilocuentes según las cuales había que «cambiarlo todo», empezando por el «sistema social» en su conjunto, si era para conducir a semejante confesión de ignorancia e impotencia? [xlv]

Por otra parte, Mandosio critica a Didier Éribon su éxtasis injustificado ante la lucidez de un Foucault que, en 1984, formuló el carácter nocivo de la "función partido", puesto que Simone Weil ya lo había hecho en 1942 con una Nota sobre la supresión general de los partidos políticos (aunque publicada en 1950). El autor asegura no reprochar a Foucault esta laguna bibliográfica, pese a su afamada erudición. En seguida, Mandosio describe las desavenencias que terminaron con el pretendido idilio del maestro y el gobierno socialista. Y efectúa su prometida analítica del poder, recurriendo a los neologismos foucaultianos gubernamentabilidad y biopoder, calificándolos de conceptos reversibles [xlvi] pues, significando lo mismo y su revés, se les puede hacer decir lo que se quiera y, al valer también como sinónimos, ponen a trabajar a los comentaristas en la tarea de diferenciarlos. Sin embargo, la equivocidad de tales conceptos es intrínseca a la teoría foucaultiana de las relaciones de poder: no creyendo en la existencia de un sujeto estable o determinado por la naturaleza humana, postuló una subjetividad mudable; de ahí el famoso proceso de subjetivación con el que abandonó las definiciones esencialistas de individualidad e identidad y puso en marcha su noción de singularidad, convirtiéndose así en el referente ritual de los pensadores posmodernos, detractores de la noción moderna de sujeto y promotores de teorías postidentitarias, incluidas las que parecen más excéntricas: la teoría del cyborg de Donna Haraway, por ejemplo (y que Mandosio utiliza más adelante para criticar a los tiqqunescos).

El autor dejó para el final un compromiso político de Foucault, aparentemente ajeno a la "producción de subjetividad" sin embargo, a lo largo de varias páginas (103-111) demuestra que no es así; se trata nada menos que del islam chií. En primer lugar, Mandosio le critica al maestro elogiar una religión, tras haber ironizado sobre los prejuicios que las constituyen y, en segundo lugar, que Foucault muestre su admiración hacia el líder Jomeini con formulaciones que antiguamente sirvieron para elogiar, entre otros, a Hitler. Luego reprocha al pensador (cosa que también hicieron sus seguidores más fieles) que confunda al pueblo iraní con los jefes que lo guían, aunque en seguida advierte que esta confusión viene del interés foucaultiano de "introducir en la vida política una dimensión espiritual". [xlvii] Pero la crítica más fuerte de Mandosio estriba en señalar que si Foucault piensa a la religión islámica como una fuerza revolucionaria donde "había la voluntad de renovar toda su existencia reanudando una experiencia espiritual que creen hallar en el corazón mismo del islam chií" [xlviii] eso significaría que la civilización persa posee una subjetividad más o menos permanente:

Foucault insiste en el hecho de que esta civilización es muy antigua y que se ha mantenido sustancialmente, a través de la islamización, hasta nuestros días. Ahora bien, si eso es cierto, la teoría foucaultiana de la subjetividad se derrumba, puesto que es incompatible con semejante persistencia. [xlix]

A juicio de Mandosio, Foucault fue, para los astutos mulás, uno de esos "tontos útiles" de los que se sirven a los regímenes autoritarios. A pesar de lo cual, la islamofilia foucaultiana se explicaría en virtud de una atracción hacia una experiencia religiosa donde se diluye la identidad, rememorando aquel "sentimiento oceánico" mentado por Freud. Nuestro autor cierra este asunto sentenciando que las investigaciones sobre El uso de los placeres y El cuidado de sí le confirmaron a Foucault que su teoría de la "producción de subjetividad" no tenía nada de liberador y de ahí su retorno a lo religioso.

En las líneas restantes de Las aventuras de la práctica, Mandosio hace un balance de su exposición en el que nos recuerda a los diversos Foucault, cada uno con sus discursos reversibles, pero hallando todos hospedaje en una última formulación filosófica del maestro, esa que decía: "el programa tiene que estar vacío". [l] A lo cual responde nuestro autor:

En efecto, ¿qué es mejor que un programa vacío, compuesto de asertos contradictorios y de exhortaciones equívocas, para satisfacer a todo el mundo? Eso es lo que explica la sorprendente diversidad de las utilizaciones actuales de la obra de Foucault. El núcleo duro de sus herederos se sitúa sin embargo en la línea «transversal-multitudinaria» de la que hemos hablado brevemente al comienzo de este artículo. Los autores que lo reivindican aspiran todos ellos, como buenos intelectuales ciudadanistas, a hacer la misma carrera de «filósofo militante» que su maestro, que a día de hoy sigue siendo el ejemplo más depurado de antiinstitucionalismo institucional. [li]

Entre esos herederos, reactivadores de la terminología del maestro, ocupan un lugar destacado los integrantes del Partido Imaginario cuya revista Tiqqun (n°. 2) titulada Zona de Opacidad Ofensiva, a decir de Mandosio, está plagada de conceptos foucaultianos (entre otros posmodernos). La autodescripción de estos partidarios los refleja pálidamente como un grupo guerrillero desprendiendo un tufo nostálgico por «los años de plomo» y suspirando por cometer «crímenes desprovistos de móvil aparente», en una emulación de Pierre Rivière, pues, tanto ellos como Foucault, descienden de la tradición literaria a la que pertenecen André Gide, Maurice G. Dantec y André Breton. Ahora bien, en cuanto herederos conceptuales, Mandosio no puede menos que someter a análisis el dispositivo que constituye la «Zona de Opacidad Ofensiva» y revelar, a la postre, la sarta de contradicciones en la que caen sus planteamientos. Resumiendo: los tiqqunescos están contra la cibernética y sus máquinas, pero se respaldan con citas de Donna Haraway (promotora de hibridar a humanos con máquinas); la "comunidad que viene" (con la que sueñan los tiqqunescos) no puede realizarse  mientras haya quienes no piensen como ellos, es decir, los que no se adhieren a su «metafísica crítica» y, por último, los adeptos de Tiqqun al no realizar su "comunidad que viene" padecerían "la comunidad terrible". Eso significa que: "de la descomposición de las sociedades actuales puede brotar una comunidad utópica o una nueva forma de barbarie. Formidable idea". Tras lo cual, concluye Mandosio: "Lo que escribía Merquior respecto a Foucault se aplica con más razón a los neofoucaultianos de Tiqqun: no dicen nada que sea, en sustancia, radicalmente nuevo, pero en cierta medida lo renuevan para oídos radicales". [lii]

La fama alcanzada por los Tiqqunescos no deja de ser cómica y se la deben al gobierno francés que, en 2008, vio en ellos una grandiosa amenaza presta a cometer actos terroristas, pero que, a decir de Mandosio, no pasa de ser un grupúsculo de dimensiones liliputienses. A su redactor principal (Julien Coupat) así como a un seguidor de Alain Badiou (Mehdi Belhadj Kacem) se les augura futuros brillantes por recurrir a la ampulosidad de la prosa. De ser así, tampoco faltará quien los critique con la misma paciencia y lucidez con que Mandosio lo hizo contra Foucault.

V

El texto titulado Foucaultófilos y foucaultólatras asegura Mandosio haberlo escrito como epílogo a la Longevidad de una impostura y, evidentemente, es una crítica contra la (para) filia e idolatría que profesan los seguidores del maestro, inscribiéndose así en la línea abierta por Alan Sokal y Jean Bricmont de denunciar las imposturas intelectuales. Aunque hay otros autores, menos conocidos, con los que también se siente en cercanía: Piergiorgio Bellocchio, Alfonso Berardinelli, Filippo La Porta, Raffaele La Capria y Annie Le Brun, de quien retiene la sentencia de que los usuarios de la French Theory favorecen la proliferación del conformismo y la servidumbre intelectual. Y, para probarlo, Mandosio desmenuza críticamente y con varias dosis de ironía, un par de publicaciones sobre Foucault: D’après Foucault: gestes, luttes, programmes [liii] y Foucault: sa pensée, sa personne. [liv] Tras el análisis, concluye que “la foucaultomanía que en la actualidad causa estragos en Francia supera de lejos el mero interés intelectual y adquiere un cariz inquietante que desborda ampliamente el marco universitario”. [lv]

VI

El ensayo tiene un breve Post scriptum con motivo de la publicación del último volumen de los cursos de Foucault, El coraje de la verdad, que dio pie a la aparición de un texto firmado por Stéphane Legrand, en el que retrataba al maestro como "un mártir de la filosofía", penando y sufriendo por la "posición magistral" que ocupaba en el Collège de France, pero también demostrando su valentía, cumpliendo su papel hasta el final. Como era de esperarse, la crítica de Mandosio contra el texto de Legrand sirve de broche de oro porque el lector termina el libro tronchándose de risa.

VII

Espero que esta breve exposición incite a leer el libro de Jean-Marc Mandosio (y a releer atentamente a Foucault) porque, en última instancia, lo que nos enseña La longevidad de una impostura es que, mutatis mutandis, cualquier (para) filia o idolatría académica sólo se sostiene sobre la base de una impostura longeva y para la cual el único remedio eficaz siempre será la crítica.

Adenda

Al finalizar cualquier exposición oral siempre se abre la posibilidad de dialogar públicamente con la intención de extenderse sobre algún punto, merced a las inquietudes del auditorio y por el afán de precisión del propio ponente. Sin embargo, cuando se ofrece una exposición escrita, los añadidos, previos a su publicación, siempre están motivados por las recomendaciones críticas de nuestros primeros lectores y por las autocríticas del expositor. En razón de esto, me atrevo a redactar la siguiente adenda a propósito del apartado VII de mi exposición.

Jean-Marc Mandosio desmitificó argumentativamente el pensamiento sobreestimado de Michel Foucault, describiéndolo como una suma de clichés barnizados de novedad revolucionaria y considerando su modelo racional como un discurso ambiguo e inconsistente. Así que, tras percatarse de la longevidad de una impostura, resultaría poco fructífero, por no decir estéril, para los investigadores acudir a la teoría de las epistemes (de las que el propio Foucault intentó redimirse como recuerda Mandosio) o a la producción de subjetividades (también desacreditadas por la inclinación foucaultiana hacia el islam chií) o a las prácticas políticas de los intelectuales (que, en la mayoría de los casos, no son más que las muestras del servilismo del “intelectual específico” frente al poder) o al “programa vacío” (que, justamente por estar vacío, es capaz de satisfacer a todos sus seguidores) y a cualquier otra de las cajitas de herramientas del pensador de Poitiers para comprender el mundo en que vivimos. Con ello quiero decir que este mundo es independiente de las interpretaciones de Michel Foucault y de la crítica despiadada que le ha hecho Mandosio y, más aún, de la exposición que acabamos de hacer, pues, en última instancia, la gente común y corriente no precisa de intelectuales para (sobre) vivir. Además, ahora que se volvió bastante normal llamar la atención sobre las investigaciones de Michel Foucault, merced a la proliferación de foucaultófilos y foucaultólatras, quizá se considere un poco anormal referenciar a sus críticos y no faltará quien advierta que los atentados contra la obra foucaultiana, desde el principio, fueron previstos por el propio pensador de Poitiers.

Por otra parte, como lectores imparciales, sería legítimo esperar una respuesta de Foucault. Sin embargo, él ya no puede defenderse. Pero tampoco lo puede hacer un foucaultófilo o un foucaultólatra. [lvi] Incluso cabría afirmar que quizá sea una pérdida de tiempo defenderse de las críticas cuando lo único importante es pensar, esto es, pensarse y pensar el mundo presente, así como desentenderse de los efectos futuros del pensamiento que no podemos determinar. Y para eso, en verdad, no hacen falta ni Foucault ni sus críticos, pero mientras proliferen sus seguidores y detractores, será necesario releer atentamente a Foucault para no estar mediados por unas interpretaciones sesgadas, pues no olvidemos que incluso una cita mínima, en sí misma, es ya una interpretación de su citador. No obstante, lo más sencillo es volverse seguidor de un pensador porque no exige su examinación, sino que basta con leerlo y adherirse ciegamente a sus presupuestos, mientras que criticarlo demanda una lectura atenta y el análisis crítico de sus obras.

Además, se puede pensar y, con mucho rigor, las formas contemporáneas de la subjetividad, el poder y la biopolítica (sólo por mencionar tres de los múltiples temas foucaultianos) sin necesidad de acudir a Michel Foucault. Porque de estar vivo, no creo que el pensador de Poitiers perdiera el tiempo tratando de salvar inútilmente su teoría de las epistemes o la producción de subjetividades (eso en lo que de ordinario gastan la vida sus nuevos conversos), sino que tal vez echaría mano (¿quién puede saberlo?) de los avances de la ciencia contemporánea (en sus múltiples manifestaciones) para hacer una historia del presente, pues de lo que se trata es de usar la información que está al alcance de cualquiera para estudiarla y sin necesidad de ser Michel Foucault, aunque sí con mucha disciplina, porque, en última instancia, y ciñéndonos a lo irrebatible, lo importante es el pensamiento y no los pensadores. Y es que, respecto a las cajitas de herramientas, hay quienes se dedican toda la vida a admirarlas sin hacer nada con ellas y quienes las usan para construir, sin estar pensando todo el tiempo en su diseñador, así como quienes acuden a ellas para destruirlas con argumentos (incluyendo la impostura de su diseñador) y hay otros más que simplemente pasan de largo. [lvii]

A propósito de lo anterior y como una cuestión menor y al margen, cabría preguntarse ¿qué efectos en el pensamiento y en la vida, más allá de los ensayos y trabajos académicos, es decir efectos puramente institucionales, han provocado los estudios sobre Foucault a casi cuatro décadas de su desaparición? Pues bien, la mayoría de las respuestas a la pregunta anterior, por no decir todas, podrían resumirse en eso que Mandosio llamó ejemplos depurados de “antiinstitucionalismo institucional”.

Por otra parte, un ejemplo sobre la posibilidad de pensar “temas foucaultianos”, es la periodista Marta Peirano con su libro El enemigo conoce el sistema. [lviii] Sin pertenecer a los foucaultófilos o foucaultólatras, pues ni siquiera cita Vigilar y castigar ni el famoso curso sobre El nacimiento de la biopolítica, porque no lo necesita para describir acertadamente el mundo en el que actualmente vivimos. Un libro que también se ha convertido en bestseller, pero que tal vez por eso mismo se le ha desoído bastante, como a muchos otros y menos conocidos que circulan por la red. Y que quede claro que no se trata de erigir nuevos ídolos, que vengan a ocupar el pedestal vacío dejado por Michel Foucault, sino de demostrar que la idolatría queda hecha trizas sólo atreviéndose a pensar.

Terminaré diciendo que el texto de Jean-Marc Mandosio ha de sumarse a la desmitificación contra Foucault que emprendió largamente José Guilherme Merquior con la publicación de su citado libro en 1985 (así como de otros autores referenciados por Mandosio) [lix] y luego proseguida por Camille Paglia en un extenso estudio titulado Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf, [lx] una recensión de sendos libros de David M. Halperin y John J. Winkler, pero que, a lo largo de sus páginas también podemos leer, entre varios temas dignos de atención, una crítica despiadada contra el pensamiento de Foucault, describiéndolo como deudor inconfeso de la obra de Durkheim. [lxi] Incluso Camille Paglia se lanza contra los planteamientos de Lacan y Derrida y, desde luego, contra sus seguidores acríticos que pululan en cualquier universidad. Además, la autora de Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf refiere a la socióloga británica Gillian Rose como una crítica rigurosa de las obras de Foucault y Derrida. Y, atendiendo a su fecha de publicación, el libro de Gillian Rose Dialectic of Nihilism: Post-Structuralism and Law (1984) [lxii] resultaría ser un precedente (o cuando menos un coetáneo en la redacción) del texto antifoucaultiano de José Guilherme Merquior.

A esa pequeña lista podrían sumarse los nombres de otros investigadores críticos menos conocidos y que, a nivel cuantitativo, tampoco harían la diferencia porque representarían un número insignificante comparado con las cifras ingentes de foucaultófilos y foucaultólatras (incluyendo a los seguidores de otras “vacas sagradas” de moda) como los llama Mandosio y que aumentan cada día, lo cual terminaría confirmando la perogrullada de que, para sobrevivir y triunfar académicamente, es más fácil y cómodo nadar a favor de la corriente que contra ella. Asunto bastante comprensible, porque si de pronto todos los investigadores se convirtieran en los “salmones” de los discursos contemporáneos, con mucha probabilidad, también detendrían el río de las subvenciones. Y es que, para que la báscula del pensamiento siga funcionando en este mundo económico, siguen siendo necesarios a un tiempo los pesos y los contrapesos.

Bibliografía

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Notas

[i] Consultar José Lara Garrido, José (1987). Alonso Álvarez de Soria, ruiseñor del hampa.Vida en literatura de un barroco marginal. Málaga: Litoral.

[ii] El título original es Longévité d’une imposture: Michel Foucault, suivi de Foucaultphiles et Foucaulâtres, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2010. Por otra parte, en la solapa de la traducción española puede leerse esta nota biográfica: “Jean-Marc Mandosio es un ensayista francés nacido en 1963. En 1999 publicó su primer libro, L’Effondrement de la Très Grande Bibliothèque Nationale de France en que describía el colapso que se había producido en la Biblioteca Nacional de Francia fruto de la informatización de muchos de sus procesos. Un año después salió a la luz Après l’Effondrement. Notes sur l’utopie néotechnologique (Después del hundimiento. Notas sobre la utopía neotecnológica), dos de cuyos capítulos se publicaron en castellano: "El acondicionamiento neotecnológico" y "¿Fin del género humano?". En 2006 Pepitas de Calabaza publicó en España En el caldero de lo negativo, en el que desarrolla una crítica a la Internacional Situacionista. En 2008 apareció en Francia la compilación de ensayos D’or et de sable. "Mandosio es además director de la revista Nouvelles de nulle part y colaborador de la editorial Encyclopédie des Nuisances. Ha traducido al francés a autores como Raffaele La Capria, Piergiorgio Bellochio, Chaïm Wirszubki, Nick Tosches o Alfred Crosby”.

[iii] Mandosio, Jean-Marc, Foucault: la longevidad de una impostura seguido de Foucaultófilos y foucaultólatras, Ediciones El Salmón, Alicante, 2015, p. 125.

[iv] A la versión original de este texto, redactado en inglés Fontana, Londres, 1985; siguieron sus traducciones al portugués Editora Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1985; al francés P.U.F., Paris, 1986; y al español F.C.E., México, 1988.

[v] Las peripecias para la obtención de esta cátedra son relatadas en la escrupulosa investigación de Didier Éribon, Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992.

[vi] Se trata de François Ewald (entre otras cosas editor, con Daniel Defert, de los Dits et Écrits de Foucault). El término "foucaultismo de derechas" o "liberal-segural" lo retoma Mandosio del libro de François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte, Paris, 2003 (cf. específicamente pp. 332-333).

[vii] Michel Foucault, "Des supplices aux cellules" y "Sur la sellette", en Dits et Écrits, vol. II, n°. 151 y 152, pp. 720 y 725 respectivamente.

[viii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 24.

[ix] Michel Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI editores, Argentina, 2002, p. 29.

[x] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 25. Sin embargo, es pertinente anotar que Foucault sí llevó a cabo un intento de presentarse como autor anónimo. Cf. Miguel Morey, “L’éclair des orages possibles…”, en Rodrigo Castro Orellana y Joaquín Fortanet Fernández (Editores), Foucault desconocido, Universidad de Murcia, Murcia, 2011.

[xi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 30.

[xii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 33. Las epistemes foucaultianas desde su enunciación resultaron un tema controvertido, tal como lo recuerda Miguel Morey, especialista en el pensamiento francés. Este investigador español afirma que Foucault supone que si nos es posible concebir las reglas que articulan la episteme en la que moramos es porque nos aproximamos a un cambio de paradigma o, lo que es lo mismo, nos estamos alejando de nuestra episteme y eso permite mirarla en perspectiva. (Cf. Miguel Morey, Foucault y Derrida. Pensamiento francés contemporáneo, Batiscafo, SL, 2015, pp. 61 y ss.).

[xiii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 33.

[xiv] Cf. "Michel Foucault, Les Mots et les Choses", (entretien avec R. Bellour), en Dits et Écrits, vol. II, n°. 34, p. 499.

[xv] Cf. Michel Foucault, “El cambio y las transformaciones”, en La arqueología del saber, IV, V, B, Siglo XXI editores, Argentina, 2002, p. 286.

[xvi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 37.

[xvii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 38.

[xviii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 39.

[xix] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 40.

[xx] Cf. Didier Éribon, Op. cit., II, 1, “El talento de un poeta”, donde se relata, entre otras cosas, el desarrollo de la lectura y la defensa de la tesis doctoral de Foucault, pp. 154 y ss. (El reproche hecho por H. Gouhier, que refiere Mandosio, se localiza en la p. 159 de la traducción española).

[xxi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 40.

[xxii] Erica Joy Mannucci, Gli altri lumi: esoterismo e politica nel Settecento francese, Palermo, Sellerio, 1988, cap. I.

[xxiii] León Battista Alberti, La Peinture, edición de Thomas Golsenne y Bertrand Prévost, revisada por Yves Hersant, Paris, Seuil, 2004.

[xxiv] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 51.

[xxv] La referencia que da Mandosio de este artículo es "Méthodes et fonctions de la classification des sciences et des arts (XVe-XVIIe siècles)", Nouvelle revue du XVIe siècle, XX, 2001, fasc. 1, coordinado por Laurent Pinon et al. Sin embargo, el año de publicación de la revista corresponde más bien al 2002 (cf. https://www.jstor.org/stable/i25598954).

[xxvi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 52.

[xxvii] Michel Foucault, "La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” ", (Entretien avec G. Fellous), en Dits et Écrits, vol. I, n°. 47, p. 583.

[xxviii] Michel Foucault, "Le savoir comme crime", (Entretien avec S. Terayama), en Dits et Écrits, vol. III, n°. 174, p. 80.

[xxix] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 53. Cf. Didier Éribon, Op. cit., II, 5, “Las murallas de la burguesía”, p. 288. Por otra parte, el antiguo prefacio de la Historia de la locura puede localizarse en Michel Foucault, "Préface", en Dits et Écrits, vol. I, n°. 4, pp. 159-167.

[xxx] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 61.

[xxxi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 61 (nota).

[xxxii] Judith Revel, Expériences de la pensée : Michel Foucault, Bordas, Paris, 2005.

[xxxiii] Michel Foucault, "Entretien avec Michel Foucault", (Entretien avec D. Trombadori), en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 281, p. 78.

[xxxiv] Michel Foucault, "Entretien avec Michel Foucault", (Entretien avec D. Trombadori), en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 281, p. 80.

[xxxv] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., pp. 64-74.

[xxxvi] Michel Foucault, "Entretien avec Michel Foucault", (réalisé par A. Fontana et P. Pasquino), en Dits et Écrits, vol. III, n°. 192, p. 154.

[xxxvii] Jaime Semprun, Précis de récupération, illustré de nombreux exemples tirés de l’histoire récente, Champ libre, Paris, 1976.

[xxxviii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 86.

[xxxix] Michel Foucault, "Le dossier “peine de mort” : ils ont écrit contre", en Dits et Écrits, vol. IV,  n°. 294, p. 168.

[xl] Michel Foucault, "Est-il donc important de penser ?", (entretien avec Didier Éribon), en Dits et Écrits, vol. IV,  n°. 296, p. 180.

[xli] Cf. Michel Foucault, "Il faut tout repenser, la loi et la prison" ; "Contre les peines de substitution" y "Punir est la chose la plus difficile qui soit", en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 298, 300 y 301, pp. 202-210.

[xlii] Michel Foucault, "Interview de Michel Foucault", (entretien avec C. Baker), en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 353, p. 691.

[xliii] David Macey, Las vidas de Michel Foucault, cap. 14., “El uso de los placeres", Cátedra, Madrid, 1995, p. 455.

[xliv] Michel Foucault, "Interview de Michel Foucault", (entretien avec C. Baker), en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 353, p. 692.

[xlv] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 92.

[xlvi] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 98.

[xlvii] Michel Foucault, "À quoi rêvent les iraniens?", en Dits et Écrits, vol. III, n°. 245, p. 693.

[xlviii] La referencia que da Mandosio de esta cita es (cf. p. 109, nota 102): "Précisions sur le pouvoir: réponses à certaines critiques", 1978 (Dits et Écrits, n°. 238). Sin embargo, corresponde a otro texto que Mandosio refirió previamente y en su cita precedente (cf. pp. 104 y 108), a saber: Michel Foucault, "L’esprit d’un monde sans esprit", (entretien avec P. Blanchet et C. Brière), en Dits et Écrits, vol. III, n°. 259, p. 749.

[xlix] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 110.

[l] Michel Foucault, "De l’amitié comme mode de vie", (entretien avec R. de Ceccaty, J. Danet et J. Le Bitoux), en Dits et Écrits, vol. IV, n°. 293, p. 167.

[li] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 113.

[lii] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 121.

[liii] Philippe Artières y Matthieu Potte-Bonneville, D’après Foucault: gestes, luttes, programmes, Les Plairies ordinaires, Paris, 2007.

[liv] Paul Veyne, Foucault : sa pensée, sa personne, Albin Michel, Paris, 2008. [Trad. española: Foucault: pensamiento y vida, Paidós, Barcelona, 2009].

[lv] Jean-Marc Mandosio, Op. cit., p. 142.

[lvi] Sin embargo, no olvidemos la necesidad de matizar siempre los asuntos, porque las cosas no son del todo negras, pero tampoco blancas absolutamente, pues, como advirtió Mandosio a propósito de una crítica que le hicieron: “si el mundo se dividiera en dos bandos tan neta y definitivamente delimitados –los ya convencidos y los que nunca se dejarán convencer–, no valdría la pena escribir ni una línea contra Foucault” (Op. cit., pp. 9-10). En este sentido, vendrá bien recordar el texto de Simeon Wade, prologado por Heather Dundas, donde narra, entre muchos otros temas, la experiencia de Foucault con el LSD en California en 1975 y que David Macey (Op. cit., p. 417) recuerda como una confesión nostálgica de Foucault a Claude Mauriac. Pues bien, a pesar de que Wade sea un foucaultófilo (en tales circunstancias la foucaultolatría aspira a la reproducción fiel de las palabras del pensador francés, quien aprobó el texto para su publicación), también hay otras voces que dialogan con Foucault y que, leídas detenidamente por sus seguidores y críticos, es posible que les ayude a reafirmarse en sus posiciones (o incluso tener una perspectiva distinta en sus interpretaciones, debido al carácter reversible del discurso foucaultiano que denunció Mandosio) y, sobre todo, por la confesión del detonante que desencadenó toda la obra de Foucault al matricularse en la École Normale Supérieure: el discurso sobre la anormalidad. Sin embargo, una nota a pie de página no es el lugar pertinente para extendernos sobre el asunto, así que desbrozar el contenido completo de tal texto quedará a merced de cualquier lector curioso y que, seguramente, agradecerá a Heather Dundas por haberlo rescatado del olvido en que estuvo durante más de cuatro décadas (cf. Simeon Wade, Foucault in California. A True Story—Wherein the Great French Philosopher Drops Acid in the Valley of Death, Heyday, Berkeley, 2019).

[lVii] Sobre el tema foucaultiano de las “herramientas”, Miguel Morey (2014) llamó la atención, en el largo epígrafe a sus Escritos sobre Foucault, respecto al ideal del pensador de Poitiers de preferir construir “libros bomba”, durante una charla informal que sostuvo con algunos estudiantes en Los Angeles en 1975, aunque publicada en 1978 por Simeon Wade y Michael Stoneman, y luego recogida como “Dialogue sur le pouvoir” en Dits et Écrits, vol. III, n°. 221, pp. 464-476.

[lViiI] Cf. Marta Peirano, El enemigo conoce el Sistema. Manipulación de ideas, personas e influencias después de la economía de la atención, Debate, Barcelona, 2019.

[LIX] Cf. Jean-Marc Mandosio, Op. cit., pp. 21-23.

[lX] Publicado originalmente en la revista Arion: A Journal of Humanities and the Classics en 1991 y posteriormente en Camille Paglia, Sex, Art, and American Culture. Essays, Vintage Books, New York, 1992, pp. 170-248.

[lXI] Cf. Camille Paglia, “Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf” en Sex, Art, and American Culture. Essays, Vintage Books, New York, 1992, pp. 224-225.

[lXII] Cf. Camille Paglia, Op. cit., p. 225 y Gillian Rose, “Legalism and Power: Foucault” en Dialectic of Nihilism. Post-Structuralism and Law, Basil Blackwell Publisher Limited, Great Britain, 1984, pp. 171-207.