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El pensamiento de Guy Debord: La Sociedad del Espectáculo y los aportes de la Teoría Crítica del Valor por Juan Carlos Orejudo Pedrosa y Edgar Bautista Campos

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EL PENSAMIENTO DE GUY DEBORD: LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO Y LOS APORTES DE LA TEORÍA CRÍTICA DEL VALOR

Guy Debord's Thought: The Society of Spectacle and the Contributions of the Critical Theory of Value

Resumen: En este ensayo centraremos nuestra reflexión en Guy Debord, pensador francés que a finales de los años sesenta realiza una crítica radical de la sociedad contemporánea.  Nos proponemos estudiar la relación estrecha que Anselm Jappe –y otros autores– establecen entre el Situacionismo de Debord y la teoría crítica del valor de Karl Marx. Analizaremos la recuperación por parte de Debord de la visión crítica de Marx respecto a la modernidad.

Palabras clave: Modernidad, Marxismo, Espectáculo, Situacionismo, Capitalismo.

Summary: In this essay we will focus on Guy Debord, a French thinker who in the late sixties carried out a radical critique of contemporary society. We intend to study the close relationship Anselm Jappe –and other authors– establish between Debord's Situationism and Karl Marx's critical theory of value. We will analyse Debord's recovery of Marx's critical vision of modernity.

Key Words: Modernity, Marxism, Spectacle, Situationism, Capitalism.

Como señala Anselm Jappe (1998) en su obra dedicada a Guy Debord: “La comprensión de las teorías de Debord requiere, ante todo, que se determine su lugar entre las teorías marxistas” (p. 16). No nos proponemos aquí acercar la obra de Debord a los planteamientos marxistas de la escuela de Frankfurt. Anselm Jappe, en su ensayo titulado “Sic Transit Gloria Artis. El «fin del arte» según Theodor W. Adorno y Guy Debord” que publica en la obra colectiva El Absurdo Mercado de los Hombres sin Cualidades, señala acertadamente que la obra de Debord, su crítica a la sociedad del espectáculo, puede compararse hasta cierto punto con la crítica a la industria cultural de Theodor Adorno, sin olvidar la distancia teórica y conceptual de ambos autores (Pp. 102-103). Conviene recordar que el ataque al capitalismo por parte de los frankfurtianos como Adorno y Benjamin, presupone una recuperación filosófica de Marx a través del concepto de reificación de Georg Lukács:

Para ambos autores, como para muchos de sus contemporáneos, la lectura del análisis de la reificación de Historia y Conciencia de Clase, de Lukács, había sido una suerte de experiencia intelectual clave; es prácticamente imposible sobreestimar la influencia que ejerció este artículo de menos de cien páginas sobre la formación filosófica de una generación que se había visto confrontada, a la sombra de la Primera Guerra Mundial, con los efectos de corrosión social del capitalismo (Honneth, 2008, p. 68).

La obra de Guy Debord no se desarrolla principalmente en el ámbito de la crítica de arte, como en el caso de Adorno. No obstante, parece incuestionable el influjo que tuvo el concepto de reificación de Luckács en la obra de Guy Debord (Jay, 2007, pp. 315-316). [i] El proceso de estetización de la política y de la tecnificación de la vida pública a través de las nuevas formas modernas de urbanismo, está sin duda en la base de las propuestas revolucionarias de Debord. En este ensayo, se abordará detalladamente el situacionismo de Debord que brota en el contexto de las vanguardias artísticas del siglo XX, y del espíritu revolucionario del mayo 68. Nos proponemos estudiar la relación estrecha que Anselm Jappe –y otros autores– establecen entre el situacionismo de Debord y la teoría crítica del valor de Karl Marx. Analizaremos la recuperación por parte de Debord de la visión crítica de Marx respecto a la modernidad. La obra de Debord, titulada La Sociedad del Espectáculo, sale publicada en 1967, un año antes de las revueltas parisinas del 68. Es relevante destacar que el situacionismo liderado y protagonizado por Guy Debord constituye el punto de arranque que anticipa y prepara los acontecimientos del mayo 68:

Eran los situacionistas. Ellos fueron los escenógrafos de esta revolución, los principales responsables de su peculiar poética, quienes resucitaron los nombres de Marat o de Fourier en plena sociedad opulenta y pasearon por las calles de Paris el fantasma de la comuna. (…) casi todo el mundo les consideraba como un grupo más bien nihilista de agitadores excéntricos, románticos y utópicos. (…) El alma y la cabeza del situacionismo fue, más allá de toda duda, Guy Debord, un prototipo del personaje maldito, de formación heterodoxa y autodidacta, que había nacido en Paris el día de los Santos Inocentes de 1931 (Pardo, 1999, p. 10).

La ciudad de París dominada por el espíritu revolucionario de los jóvenes universitarios se convierte en el escenario de la sublevación juvenil contra toda autoridad del Estado que se opone a los deseos más profundos de libertad y de autoexpresión sin límites. El escenario del mayo 68 termina desafortunadamente siendo absorbido por el sistema oficial, por la sociedad del espectáculo, reduciéndose al mínimo sus reivindicaciones de carácter revolucionario y de cambios radicales de la sociedad moderna. La juventud revolucionaria termina siendo absorbida por la sociedad del espectáculo. Indudablemente, los jóvenes se lanzaron a la calle con un fuerte deseo de ver y de ser vistos, con el ánimo de romper con lo establecido. José Luis Pardo da cuenta con gran lucidez de las circunstancias en las cuales surge el situacionismo: “Una teoría (…) como la situacionista, había diagnosticado una nueva pobreza en el corazón de la abundancia” (Pardo, 1999, p. 13). Ya Benjamin y Adorno habían denunciado la pobreza espiritual del capitalismo occidental que tenía como corolario el lamento por la crisis de la experiencia, es decir, el empobrecimiento de la experiencia estética debido al avance de la razón instrumental y tecnológica, que había conducido de manera inexorable a una suerte de barbarie (Jay, 2009, p. 365). La experiencia del momento presente tan ensalzada por Montaigne, como señala Martin Jay en su obra sobre Adorno, contrasta totalmente, con el ascetismo extramundano de Blaise Pascal:

Montaigne defendía el saludable papel de la diversión, que permitiría al hombre común adaptarse a las crecientes presiones sociales, mientras que Pascal, mucho más preocupado por la salvación del alma del hombre que por su adaptación en la tierra, despreciaba el mero entretenimiento como escapista y degradante. Adorno descendía más de Pascal que de Montaigne (Jay, 1988, p. 113).

Adorno no solo se convierte a través de su estética negativa en un detractor del placer estético como subraya con razón Hans-Robert Jauss en su obra Pequeña Apología de la Experiencia Estética, sino que, además, desarrolla una visión crítica de la industria cultural de masas que a nuestro juicio posee similitudes significativas con la crítica de Guy Debord a la sociedad del espectáculo. De este modo, se expresan Adorno y Horkheimer en su obra La Dialéctica de la Ilustración, donde se denuncia de manera rotunda el poder mistificador de la razón a través de la cultura de masas:

La industria de la cultura escamotea constantemente a sus consumidores lo que constantemente promete. El pagaré que, con sus tramas y representaciones, extiende sobre el placer es prolongado indefinidamente; la promesa, que es en lo que en realidad consiste todo el espectáculo, es ilusoria: lo único que en realidad confirma es que el objetivo real no será alcanzado nunca (Lugar citado, Jay, 1988, p. 113).

Haciéndose eco del espíritu revolucionario francés, en una prosa más espiritual y poética y acercándose más al espíritu de Montaigne, se expresa uno de los exponentes del situacionismo, Raoul Vaneigem, en su obra Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, donde deja entrever un optimismo jovial y festivo anclado en el momento presente y actual sin ninguna concesión a los futuros utópicos que destruyen los placeres de la vida cotidiana:

La esperanza de los mañanas turba nuestras fiestas. El porvenir es peor que el océano; no contiene nada. Planificación, perspectiva, plan a largo plazo…es lo mismo que especular sobre el techo de la casa cuando el primer piso no existe. Y no obstante, si construyes bien tu presente, el resto te llegará por añaduría (Vaneigem, 2008, p.  278).

El mundo moderno ha estado sometido a grandes cambios y transformaciones, como fue señalado por Marx y otros testigos de la modernidad. La modernidad ha sido objeto de tantas revoluciones en el ámbito de la historia y del pensamiento. Nada ha permanecido idéntico e inalterable en el plano de las instituciones y de las ideas políticas desde la Revolución Francesa de 1789, la Comuna de París de 1870 y el mayo 68. El ambiente intelectual y emocional que vivieron los actores y pensadores del mayo 68, como bien señalaron Alain Renaut y Luc Ferry, significó sin duda la transición abrupta de una ilusionante expectativa de grandes cambios sociales y políticos a la decepción y desilusión más rotunda. Los jóvenes estudiantes del mayo 68 vieron sus ideales de una sociedad utópica y revolucionaria derrumbarse totalmente ante sus ojos: “Y por tanto, considerándolo desde una visión más cercana, uno de los leitmotiv de mayo 68 ¿no fue la defensa del hombre contra el sistema?” (Renaut, Alain, Ferry, Luc, 1985, p. 16) El fundador de Socialismo o Barbarie, Cornelius Castoriadis, da testimonio del fallido intento revolucionario del 68:

Castoriadis establece una conexión directa entre una crítica de la tradición de la familia, de la escuela y de la fábrica y las exigencias de autogestión. Lo que percibe en mayo 68 no es nada menos que una tentativa por realizar el ideal, por él mismo formulado en varias ocasiones en Socialismo o Barbarie, de un individuo accediendo a la autonomía en el interior de una sociedad en sí misma perfectamente autónoma (…) Los años 80 son a sus ojos el anti-mayo, (…) su fracaso más radical (Ferry, Renaut, 1987, p. 51).

El fracaso de la revolución se tradujo en la retirada del individuo de los años 80 a su vida privada, desconectado y alejado de la vida pública, entregado a sus pequeños placeres pequeño-burgueses. Esta es la lectura que ofrece Gilles Lipovetsky del mayo 68 en conexión con el individualismo contemporáneo (Ferry, Renaut, 1985, p. 78). El mayo 68 francés remite a un acontecimiento histórico que fue frustrado debido a un cambio perverso de la historia, que puede asociarse a la astucia de la razón de Hegel, según el cual se termina produciendo lo contrario de lo esperado. El carácter utópico de las revueltas parisinas del 68 presagia el final de las revoluciones artísticas y políticas del siglo XX. 

En este ensayo, centraremos nuestra reflexión en un pensador francés, Guy Debord, cuyo pensamiento original y subversivo constituye una crítica radical a la sociedad contemporánea. En este ensayo abordaremos desde una postura crítica el pensamiento de Guy Debord (1931-1994), filósofo, cineasta, escritor, teórico político, miembro de la Internacional Letrista y del grupo radical de posguerra Socialismo o Barbarie; asimismo, fundador y principal teórico de la Internacional Situacionista (1958-1972).  Guy Debord constituye uno de los más relevantes precursores de las revoluciones juveniles contra el aburrimiento y contra la vida automatizada de la sociedad industrial.

Guy Debord es un pensador clave para entender el espíritu de su época. Atestiguó la apertura de los mercados mundiales y vivió en primera persona la consolidación del Estado de Bienestar, así como su crisis alrededor de los años setenta. El desastre existencial que dejaron las dos guerras mundiales parecía encontrar alivio en el horizonte de deseos que logró establecer el consumo. Dentro de este proceso, la clase trabajadora se incorporaba cada vez más a las ofertas del mercado, y, por primera vez, la mercancía se inmiscuía en todos los aspectos de la vida. Ese momento histórico hizo sospechar a Debord que los fenómenos que presenciaba lejos de ser un proceso de liberación, eran parte de una nueva configuración del capital.

Guy Debord denunciaba la apropiación del tiempo de los hombres por parte del capitalismo más allá del trabajo. La explotación no incumbía sólo el tiempo laboral, sino que se instalaba fuera de las fábricas en la comodidad de los hogares, ocupando ya no solo el tiempo de trabajo, sino haciéndose cargo del tiempo de ocio. El tiempo liberado de la producción era absorbido por la industria del entretenimiento y las prácticas sociales derivadas del consumo. El proletariado, que en un primer momento luchaba por liberarse del tiempo de trabajo, entró en otra lógica del dominio, determinada por el espectáculo, el cual representará para Debord la colonización total del tiempo de los hombres.

La teoría del espectáculo es la síntesis del pensamiento de Debord. La noción de espectáculo, es muy recurrente en toda su obra y es dada de manera implícita. Dicha teoría de Debord busca explicar las relaciones fetichistas que se desprenden de la estructura de la mercancía, la cual, había alcanzado la ocupación total de la vida social. Esta ocupación es tal, que el capital mismo se convierte en una imagen de carácter publicitaria, con un mensaje dirigido a destruir toda actitud activa y revolucionaria en el hombre, como lo describe magistralmente Herbert Marcuse, en su obra el Hombre Unidimensional.

Por ello, la reflexión de Debord en torno de las imágenes adquiere una especial atención. La imagen atraviesa la vida cotidiana de la sociedad moderna y se muestra prácticamente omnipresente. Este hecho singular era para nuestro autor un componente activo de la actividad económica. Los medios de comunicación que habían adquirido una importante relevancia en la sociedad eran la manifestación más visible del orden espectacular. Guy Debord sostiene que el espectáculo, “más allá de ser un conjunto de imágenes, es una relación social entre personas, mediatizada por imágenes” (Debord, 1999: p. 4). Así, “el funcionamiento de los medios de comunicación de masas expresa perfectamente la estructura de toda la sociedad de la que estos forman parte” (Jappe, 1998, p. 20).

La sociedad del espectáculo

La sociedad del espectáculo, un texto fulminante en la mejor tradición de la propaganda revolucionaria; en él da muestras de una penetrante capacidad teórica para ampliar la clásica crítica marxista de la mercancía a una coyuntura histórica en la cual las masas de productores han sido sustituidas por masas de consumidores audiovisualmente adormecidos, y a una situación internacional en la cual el equilibrio del terror entre EE.UU. y la antigua U.R.S.S. ha sustituido la política por la reproducción “espectacular” del poder y del capital en una hipnosis mutua de las superpotencias ubicadas a ambos lados del muro de Berlín (Pardo, 1999, s.p.). 

La Sociedad del Espectáculo, obra póstuma de Guy Debord, fue publicada en 1967. Para algunos representa la antesala teórica del mayo francés. Consta de 221 tesis distribuidas en nueve capítulos. El carácter solemne de la obra expresa una profundidad que despierta la curiosidad de quien la aborda. Debord hace suyo el análisis de la Teoría del Valor de Marx. Por ello, la mercancía en el estudio del espectáculo es sumamente relevante. Los epígrafes titulares de cada capítulo, anticipan la agudeza de su análisis, pasando por Feuerbach, Lukács, Marx, Hegel y Maquiavelo, lo cual conlleva la articulación de un pensamiento sumamente subversivo. Para la Internacional Situacionista (IS) constituía una obra cardinal que logra sintetizar las ideas del movimiento.

Para explicar los múltiples fenómenos sociales desprendidos del capitalismo tardío, Debord, utilizó el concepto de espectáculo. Con ello, buscaba darle explicación y sentido a una sociedad con procesos cada vez más alienantes. Los intereses de Debord apuntan a explicar el destino del hombre moderno y parte de un hecho, a saber, el momento en que “la economía ha sometido a la vida humana” (Jappe, 1998, p.18). Desde esta situación histórica expresada en el capitalismo tardío de la segunda mitad del siglo XX, Debord plantea que la economía está separada del control consciente de los individuos al punto de subyugarlos a los intereses de la misma. Diversos pasajes de esta obra evidencian el sometimiento del individuo por medio de las mercancías y el devenir de ellas en imágenes, de tal manera que, el poder dominante del capitalismo adquiere una extensión que lo vuelve totalitario. La economía se ha elevado hasta convertirse en una esfera autónoma que pone a su servicio todas las demás esferas de la vida social, como la cultura, la política, el arte y la existencia misma.

Algunos autores, como Anselm Jappe, no dudan en realzar la figura de Guy Debord, con el fin de romper el largo silencio, en muchos aspectos injusto, en el cual ha caído el autor y su obra. El pensamiento crítico de Debord no se reduce a su denuncia de la deplorada “espectacularización” de la información; no obstante, sostiene Jappe con razón, “se intenta reducir las ideas de Debord a una teoría de los mass media, a fin de darle razón apresuradamente en algún que otro punto específico y no hablar más del resto” (Jappe, 1993, p. 16). Como señala Martin Jay (2007) “la seducción ejercida por el espectáculo de la vida moderna era políticamente mucho más nefasta que la vigilancia omnipresente del Gran Hermano” (p. 315). En deuda con el marxismo hegeliano de Lukács y con los análisis del espacio como un lugar de dominio por parte de Foucault, el situacionismo adquiere la forma de una permanente lucha contra la preeminencia de lo visual en la cultura moderna de masas:

No en vano las raíces del Situacionismo se encontraban en algunos movimientos anteriores que habían desafiado la hegemonía del ojo. (…) Los situacionistas no sólo compartían con Lukács el énfasis en la crítica a la totalidad de las relaciones sociales, la esperanza redentora en una unidad de sujeto y objeto, y el enaltecimiento de los consejos de trabajadores, sino que, además, adoptaron la crítica de la reificación como el gran obstáculo al cambio revolucionario. Y como el concepto de reificación manejado por Lukács estaba hasta cierto punto en deuda con el ataque formulado por Bergson contra la espacialización del tiempo, los situacionistas absorbieron cierta dosis del sentimiento antivisual que subyacía al argumento lukácsiano. (…) La Sociedad del Espectáculo se abría con una cita de La Esencia del Cristianismo, de Ludwig Feuerbach, donde se manifiesta una sospecha hacia las ilusiones de la representación y se condena el culto de las imágenes sagradas (Jay, 2007, pp. 315-322).

¿Acaso es posible escapar a la sociedad del espectáculo, al aparato monstruoso del mercado de consumo? ¿Cómo oponerse al sistema de dominación del sistema capitalista? ¿Es eso posible? Debord puso toda su alma en tan dura tarea. Destruir el poder del espectáculo sobre la sociedad para llevar a cabo la verdadera revolución que consiste en realizar la propia vida con total libertad contra todo aquello que oprime y niega la posibilidad de vivir intensamente la vida como algo propio, sin sufrir la alienación del trabajo asalariado, lo cual implicaba, para Guy Debord, la reapropiación de los espacios urbanos y del tiempo de ocio que es tiempo de trabajo y de cambios sociales. En opinión de Debord, el ocio no libera al hombre de sus cadenas y de sus servidumbres, sino que implica paradójicamente la destrucción de la verdadera capacidad lúdica y creativa del hombre inmerso en el mundo de la vida. El rechazo de la vida burguesa y de sus valores serviles y mercantiles está presente en la obra de Debord.

La nueva sociedad de consumo, la que más tarde Debord denominaría sociedad del espectáculo, estaba anulando toda posibilidad de reacción frente al sistema. Lo primordial de la crítica de Debord al sistema capitalista, en concreto, se refiere al concepto de ocio que merece ser redefinido, en un sentido muy cercano a la idea marxista de alienación y de fetichismo de la mercancía, como un resultado directo de la desposesión del trabajador o proletario que es explotado de manera denigrante por el sistema capitalista de trabajo. El hombre desposeído por el capital, al perder totalmente el contacto directo con el mundo objetivo de las cosas y al verse desposeído de los objetos de su propia creación, se convierte en un puro espectador, en un ser inactivo, alejado de la realidad de las cosas.

La vida propia de las personas se confunde con las imágenes proyectadas en una pantalla de cine, como sostiene Debord, en su obra In girum imus nocte et consumimur igni (2000) título además de una de sus películas transgresoras, que el mismo autor traduce de este modo: “Damos vueltas en la noche y somos devorados por el fuego” (p. 39). La primera tesis de Debord en su obra La Sociedad del Espectáculo nos sitúa ya desde sus primeras líneas en una encrucijada: “La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos.  Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación” (Debord, 1999, p. 37).

La sociedad del espectáculo, es decir, la sociedad capitalista avanzada, crea la ilusión de libertad y de tiempo libre cuando en realidad aliena e impide al hombre de la calle vivir su propia realidad. El verdadero arte al servicio de la vida y de la revolución queda anulado por medio del espectáculo. El hombre contemporáneo ya no es un hombre de acción, sino un puro espectador de la vida que no se compromete con nada y que huye de todo compromiso recluyéndose en su vida privada acomodada y burguesa. Debord descubre su total rechazo de la vida burguesa a través de un libro del marxista Henry Lefebvre titulado Crítica de la vida Cotidiana, de 1947, en el cual se anticipan algunas ideas de Marcuse sobre el mayor mal de la sociedad moderna occidental, es decir, la alienación (Granés, 2011, p. 188). El carácter revolucionario del situacionismo parte de la necesidad de cambiar la vida de los hombres contra las rutinas preestablecidas de la sociedad burguesa con el fin de oponer resistencia al alienante mundo capitalista:

No más imaginación, no más fantasía, no más mundos imaginarios, no más cuestionamientos existenciales; había llegado el momento de la acción, de la transformación activa de la vida y del entorno, de la búsqueda de nuevas formas de ser y de existir. (…) Siguiendo esta premisa, cualquier persona se convertía en un revolucionario potencial. Bastaba alterar las rutinas preestablecidas que componían la existencia creando momentos para resistirse al alienante mundo capitalista. Una vida interesante, excitante y divertida, en clara oposición al aburrimiento generalizado del trabajo y de las responsabilidades burguesas, era revolucionaria (…) Ése fue el objetivo inicial de Debord y de los situacionistas: forjar una nueva civilización en la que el ser humano jugara permanentemente y creara situaciones apasionantes. La importancia que le dieron al entorno físico y a la ciudad surgió de ahí (Granés, 2011, pp. 190-191).

Debord y los situacionistas se opusieron a lo maravilloso y a la fantasía, con el propósito de reivindicar la vida cotidiana. No se trataba para Debord y los situacionistas, de alejar al hombre de la realidad, sino de recuperar el sentido de la vida cotidiana de los hombres reales y comunes que viven en este mundo. Crear la propia vida constituye la verdadera propuesta de los situacionistas y de Debord. No hacer de la vida una obra de arte, sino poner el arte al servicio de la vida y de la verdadera revolución. Dos aforismos de Guy Debord que aparecen separados y enlazados misteriosamente dan cuenta de la obra siempre en proceso de Guy Debord tan comprometida con la vida presente y la vida reapropiada: “Después de todas las respuestas intempestivas y la juventud que envejece, la noche vuelve a caer desde lo alto (…) Vivimos como niños perdidos nuestras aventuras incompletas (Debord, 2000, p. 35).

Debord entiende que el desarrollo histórico guiado por la economía política burguesa debe ser superado, al igual que el propio Marx planteaba su proyecto como una búsqueda de una historia consciente. Sin embargo, desde la óptica de Debord, el carácter cientificista, ideológico y radical que adquieren las teorías marxistas ortodoxas, somete y paraliza la propia naturaleza revolucionaria del proletariado. El modelo bolchevique es para Debord un punto de inflexión histórica, por ello, hace una fuerte crítica al resultado de esta revuelta. En primer lugar, “el advenimiento del sujeto de la historia siempre queda aplazado para más tarde” (Debord, 1999, p. 84) y en ese sentido, el sujeto histórico queda envuelto en la procrastinación. En segundo lugar, la dirección de la clase obrera estaba sometido a un partido único, disciplinado y dirigido por “revolucionarios profesionales” (Debord, 1999, p. 98). Esta situación terminó por llevar al poder la representación de la clase obrera en contra de la clase obrera. Para Debord, el modelo bolchevique minimizaba el carácter revolucionario del proletariado al denegar su capacidad consciente y lúcida frente al devenir histórico. Tanto fue así, que el partido bolchevique se convirtió en los “propietarios del proletariado” (Debord, 1999, p. 102).

Dentro de la sociedad del espectáculo, Debord examina el carácter histórico del sujeto, como un ser existente que solo puede ser dueño de sí, en la medida en que es consciente de su actividad. Desde este punto de vista, las revoluciones son el punto más iluminado de la historia, consagrando a la actividad práctica del proletariado como clase revolucionaria. La sociedad del espectáculo debe leerse como una especie de manual que contiene en su profundidad la antítesis del espectáculo mismo. La parcial anestesia sobre el obrero que ha colocado la economía política del capitalismo tardío, debe ser desmontada, con la práctica revolucionaria y la creación de situaciones. Por ello, Debord, propone la transformación de la vida cotidiana, a partir de estrategias que puedan combatir la alienación capitalista y el dominio total del espectáculo. Lo anterior determina la razón de ser de la Internacional Situacionista.

La Internacional Situacionista

"Pensamos que hay que cambiar el mundo. Queremos el cambio más liberador posible de la sociedad y de la vida en la que nos hallamos. Sabemos que este cambio es posible mediante las acciones apropiadas” (Debord, Informe sobre la construcción de situaciones). La Internacional Situacionista fue un grupo de intelectuales provenientes de distintas vanguardias de la época. Este movimiento de corte revolucionario, surge en 1957 y se disuelve en 1972. Alrededor de 70 miembros componen la organización. Muchos de sus integrantes provenían de las vanguardias artísticas, como el dadaísmo y el surrealismo, también simpatizaban arquitectos, pintores y literatos. A pesar de su diversidad formativa, coincidían con el análisis expuesto por Debord y se pronunciaban por una crítica radical de la política. La Internacional situacioncita se plantea realizar la transformación de su mundo.

El carácter totalizante de la sociedad capitalista moderna se manifiesta en la alienación inherente a la producción capitalista que ha escalado su grado de dominio penetrando todos los aspectos de la vida social. La búsqueda por transformar la realidad debía de tener la misma tónica, es decir, las luchas revolucionarias deberían encarar todos los aspectos de la vida. Se produce un alejamiento de la tradición marxista que proponía la organización sindical y su campo de acción se centra en la vida cotidiana. Para los situacionistas, el orden espectacular había expropiado el tiempo de los hombres en todas sus dimensiones, la ocupación total de la mercancía, había convertido todo a su imagen y semejanza, todo era un producto de consumo, así como la dominación del capitalismo era totalitaria, la liberación debía ser total. Por ello, su proyecto revolucionario estaba muy anclado a la noción de vida cotidiana de Henri Lefevbre.

El concepto de Lefevbre remite al carácter dialéctico de las actividades cotidianas que hicieron frente a la dominación capitalista. Los conceptos usados por los situacionistas, como desvío, deriva, tuvieron gran resonancia política y social en la medida en que apoyaban sus estrategias para revolucionar la vida diaria. [ii] La sociedad del consumo fue duramente criticada por los situacionistas y especialmente por Vaneigem. La sociedad del consumo era considerada por Vaneigem como un falso paraíso que sólo puede garantizar la alienación y el tedio, de tal modo, que su gran sueño consistía en un gran Potlatch en el que los jóvenes quemarían todas las mercancías (Granés, 2011, p. 209). En su Tratado del Saber vivir para uso de las nuevas generaciones, publicado al igual que la Sociedad del Espectáculo en 1967, manifiesta su total repulsa a la sociedad de consumo capitalista: “No queremos un mundo en el que la garantía de no morir de hambre equivalga al riesgo de morir de aburrimiento” (Lugar citado, Granés, 2011, p. 208). Los situacionista, como señala Carlos Granés (2011) en su obra El Puño Invisible, Arte, Revolución y un Siglo de Cambios Culturales “interpretaron los saqueos de los negros de los Ángeles como una tentativa de destruir la sociedad del espectáculo y no como un intento desesperado de obtener los productos de consumo” (p. 210). Señala, muy acertadamente, Carlos Granés a propósito del fin revolucionario de los situacionistas:

De un momento a otro, la resistencia activa de jóvenes y obreros a lo largo y ancho de Europa quebraría el sistema. El resultado sería la vida real, ese nuevo universo que descubrirían una vez se aniquilara el espectáculo y la sociedad se organizara en consejos obreros. Sólo entonces, por fin, la gente podría ver el mundo y la vida con sus propios ojos (Granés, 2011, p. 210).

El situacionismo estaba relacionado estrechamente con el pensamiento marxista y una fuerte tradición de agitación propia del siglo XX. La propuesta de Debord exige la superación del espectáculo. El proyecto Situacionista, intentaba rescatar al hombre de la alienación inherente de la sociedad de clases y de la producción capitalista. El éxito tecnológico y la abundancia se manifiestan en todo su aspecto ilusorio y aparente, pues el hombre alienado por el sistema capitalista y la cultura mediática y de consumo, se mantiene esclavizado y explotado por diversos medios de gran sofisticación. El capitalismo que cubre las necesidades de su propio autodesarrollo y no las de las personas, se caracteriza por una naturaleza propia que domina de manera total. La construcción de situaciones, por parte de Debord y de los situacionistas, constituye una búsqueda constante por experimentar otras formas de percibir y de experimentar la vida. La actividad revolucionaria no debe estar a la espera de la coyuntura política, ni aguardar la llegada del cataclismo para tomar acciones cotidianas que transformen el mundo. La propuesta Situacionista es, ante todo, una revolución constante, cotidiana y radical de los modos de vida que son impuestos por el capitalismo.

Aportaciones de la teoría crítica del valor en Guy Debord

La mercancía posee una estructura particular y si analizamos a fondo los fenómenos más diversos, las guerras contemporáneas o las quiebras de los mercados financieros, los desastres hidrogeológicos de nuestros días o la crisis de los Estados nacionales, el hambre en el mundo o los cambios en las relaciones entre los sexos, hallamos siempre en el origen la estructura de la mercancía (Jappe, 2014, s.p.).

La teoría crítica del valor o la Wertkritik es el nombre que ha recibido la corriente de pensamiento que basa su análisis en la teoría del valor de Marx. Traemos a colación la importancia de sus aportes, debido a que, al igual que Debord, su punto de partida se encuentra en la estructura de la mercancía. Anselm Jappe, filósofo alemán experto en Guy Debord, quien tiene un libro del mismo nombre, es uno de los principales portavoces de la teoría crítica del valor, los supuestos teóricos de los que parte, están influenciados por la crítica al capitalismo hecha por Debord, pero ciertamente su análisis central no es el espectáculo, sino el origen del mismo, esto es la mercancía y su fetichismo.

La teoría crítica del valor centra su estudio en las categorías fundamentales que Marx analizó en su crítica a la economía política, estas son, el valor, el trabajado abstracto, la mercancía y el fetichismo de la mercancía. Desde la perspectiva de Jappe, la más importante de ellas, y en la que radica toda la problemática del capitalismo contemporáneo, es la del fetichismo de la mercancía.

Las líneas discursivas sobre las que transcurre la teoría crítica del valor, se centran como hemos dicho en el fetichismo de la mercancía, principalmente en el análisis que hace Marx en el Capítulo I de El Capital, el cual, se estructura en cuatro secciones, en la primera parte, se hace un análisis principalmente de la doble naturaleza de la mercancía, entendida como de valor de uso y valor de cambio, también analiza el valor, y la unidad de media En el segundo apartado, se examina el carácter dual del trabajo, como trabajo concreto, y abstracto. En el tercer apartado, se pone de relieve las formas de valor que deviene en dinero, el cuarto apartado Marx estudia el fetichismo de la mercancía, este último, es para la teoría crítica del valor de suma relevancia.

Para la teoría crítica del valor, la sociedad basada en el fetichismo de la mercancía, en el valor creado por la faceta abstracta del trabajo que es representado por el dinero, está alcanzando su propia autodestrucción. Estas categorías propiamente económicas reconfiguran la sociedad en su conjunto y la ponen a su servicio. La creciente mercantilización de la sociedad moderna responde a este proceso de abstracción fetichista que los hombres reproducen de manera inconsciente. Por ello, el verdadero sujeto de la sociedad capitalista es la mercancía.

Dicho lo anterior, los situacionistas comparten con la teoría crítica del valor, una crítica social centrada en el análisis de la alienación. Este fenómeno del capitalismo genera el antagonismo entre el ser humano y las fuerzas que él mismo ha creado, de tal modo que las mercancías de la producción capitalista avanzada se elevan como seres independientes. La economía deja de ser un medio para convertirse en un fin. El dominio total de la mercancía capitalista se fundamenta en la oposición entre el valor de cambio y el valor de uso, lo cual conduce a la subordinación de los seres humanos a las cosas. En este sentido, la dinámica del valor es fetichista, lo abstracto funda lo concreto; en otras palabras, las cosas dominan a los hombres. La realidad capitalista funciona con relaciones fetichistas, mismas que son la lógica del valor. Bajo esta lectura de Marx, existe una equivalencia entre la teoría del valor y la teoría del fetichismo. El fetichismo de la mercancía constituye el fundamento sustancial de la dinámica capitalistas: el dinero, el valor y el trabajo abstracto son nociones abstractas que estructuran el capitalismo y la vida en sociedad.

Según la lectura que propone Jappe del capitalismo contemporáneo, lejos de manifestar una crisis cíclica de pronta recuperación, hoy en día, el capitalismo está en un constante derrumbe, en una crisis final. En este sentido, no parece que el capitalismo ponga en manos del proletariado las herramientas mismas de su erradicación, ni será un paso lógico de la historia donde el capitalismo modulará inevitablemente hacia el comunismo. El proceso de derrumbe, no radica en una reestructuración económica en el orden de la acumulación, sino tal y como Jappe lo expone, su declive se debe al agotamiento del recurso mismo del capitalismo. Dicho declive deriva de la transformación del trabajo vivo en valor. En otras palabras, la pérdida del trabajo abstracto ha obligado al capitalismo a ir hacia delante mediante el capitalismo financiero, de tal modo que el dinero al ser ficticio, no tiene un sustento real. La valorización dentro del capitalismo está sustentada en el trabajo humano y frente a la revolución de los microchips y con la llegada de las nuevas tecnologías, enfrenta el capitalismo una crisis de valor. Cabe señalar que, la teoría crítica del valor se opone a las escuelas que defienden la teoría del valor subjetivo.

Para Jappe, mientras no se pongan en tela de juicio las categorías centrales que dotan de existencia al capitalismo, es decir, la mercancía, el valor y el trabajo abstracto. Las pretensiones anticapitalistas terminan proponiendo un alter capitalismo, que nunca alcanza a dar un cambio cualitativo al sistema. Desde esta visión, Jappe dirige una crítica a los movimientos anticapitalista que ven la necesidad de retornar al Estado Keynesiano como una solución a la crisis. También dirige sus críticas sobre aquellos movimientos que buscan la superación del capitalismo a través de la redistribución de los recursos y sobre aquellos que pregonan un capitalismo verde como la única salida a la autodestrucción climática a la que nos ha orillado el capital.

Conclusiones

“Sin duda, el aspecto más inquietante de los libros de Debord consiste en el empeño puesto por la historia en confirmar sus análisis” (Agamben, 2001, s.p.). A cinco décadas de distancia, el análisis de Debord se ha hecho cardinal para la comprensión de la sociedad contemporánea. Si tomamos como reflexión los últimos cambios que las sociedades modernas han experimentado, la historia parece confirmar algunas de las tesis de Debord que hacen evidente el hecho de que el espectáculo se ha intensificado y extendido. La implementación del libre mercado mediante el proceso de globalización ha detonado la radicalización de la sociedad del espectáculo. La sociedad ha sido mercantilizada, creando imágenes en todo momento y generando nuevas formas de dominación a raíz del fetichismo de la mercancía y el uso excesivo de la tecnología. Por tanto, consideramos el análisis del “espectáculo” como algo imprescindible para una comprensión crítica de la sociedad contemporánea.  

La sociedad del espectáculo, al plantearse como una consecuencia de los modos de producción existentes, permite describir las similitudes de las sociedades adscritas al sistema capitalista y el proceso de homogenización que sacude el orbe en las recientes décadas. Por lo anterior, consideramos que el momento que atraviesa el capitalismo contemporáneo en su etapa neoliberal, es una respuesta a la imposición del orden espectacular. Guy Debord al describir su contexto histórico, observaba el inicio de este proceso de integración económica como solución a la crisis de acumulación que experimentaba el capitalismo en los años setenta. La agudeza del análisis de Guy Debord, anticipa, en algún sentido, la ruta que el capitalismo estaba trazando.

Las ideas de Guy Debord no quedan muy alejadas de la realidad que nos rodea, ni del contexto histórico y político que nos ha tocado vivir en el presente, determinadas por el progreso acelerado de las tecnologías de la información. El pronóstico de Debord en torno a la sociedad del espectáculo, se nos revela en muchos aspectos como profético, anticipándose a lo que estamos viviendo a nivel planetario en las sociedades contemporáneas. Hoy en día, las redes sociales absorben nuestras miradas y en una sincronización tan perfecta que retumban en nuestros ojos las mismas noticias, agendas, eventos, y preocupaciones, donde con total indiferencia la tragedia humana nos llega a través de los medios en su banalización más absurda. En este siglo tan particular en que la simulación se ha convertido en una herramienta burocrática y la amalgama política se oferta como mercancía, las formas de dominio capitalista se hacen cada vez más mediáticas. En este escenario político en que las instituciones se han convertido en fabricantes de espectáculos y el sistema financiero oferta la especulación hasta evaporar el dinero, anclando nuestras vidas al crédito, el pensamiento de Guy Debord, se revela, y adquiere una inevitable pertinencia.

En resumen, recuperar el carácter crítico y revolucionario de los Situacionista y el pensamiento de Debord desde su surgimiento, hace cincuenta años, constituye realmente una tarea relevante que aún queda pendiente. Partiendo de las tesis de Guy Debord no podemos eludir hacernos las siguientes preguntas ¿De verdad estamos tan alejados de aquellos tiempos en los que existía una llama revolucionaria? ¿Estamos tan alejados de la amenaza del fascismo y de los regímenes totalitarios? ¿Nos alejamos realmente del riesgo permanente de la ocupación total de la mercancía? ¿Qué riesgos nos aguardan con respecto al dominio del orden espectacular que tanto determina nuestras vidas? Estos interrogantes que siguen abiertos nos permiten reconocer la actualidad de la crítica de Guy Debord al sistema capitalista que refleja, por otra parte, la sociedad del espectáculo en la cual seguimos inmersos.

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Notas

[i] Jay, Martin, (2007). Ojos Abatidos, La Denigración de la Visión en el Pensamiento Francés del Siglo XX, Madrid: Akal, p. 315-316: “Aunque no se puede negar su afinidad de fondo con los antiguos movimientos religiosos milenaristas/anarquistas, el Situacionismo, en términos políticos inmediatos, fue un hijo del marxismo occidental, tradición nacida bajo los auspicios de Historia y Conciencia de Clase, escrita por Georg Lukács en 1923”.