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Teología de los afectos, educación estética y ejercicios espirituales en jesuitas novohispanos siglo XVII por Ramón Kuri Camacho

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TEOLOGÍA DE LOS AFECTOS, EDUCACIÓN ESTÉTICA Y EJERCICIOS ESPIRITUALES EN JESUITAS NOVOHISPANOS SIGLO XVII

Resumen: El tema de la libertad es un tema fundamental en Francisco Suárez.

Palabras clave: libertad, ejercicios espirituales, jesuitas novohispanos, siglo XVII, Francisco Suárez, estética, educación.

Abstract: The theme of freedom is a fundamental theme in Francisco Suárez.

Key words:Freedom, spiritual exercises, Jesuits novohispanos, seventeenth century, Francisco Suárez, aesthetics, education.

El tema de la libertad es un tema fundamental en Francisco Suárez, en la Compañía de Jesús y en los discípulos de los siglos novohispanos. Si la libertad es una facultad de autodeterminación, no por eso deja de ser cierto que en ella gravitan oscuridades y laberintos que pueden impedir que elijamos bien. La libertad es un laberinto que tiene miles de predicados que pueden hacer fracasar toda tentativa de elegir entre el bien y el mal. Como afirma el jesuita Tomás de Alfaro en 1667: Philosophi moderni non sciunt explicare (Los filósofos modernos no saben explicar).[i] Y si los filósofos modernos no han sabido resolverlos es porque han buscado el secreto del continuum del hombre en trayectos lineales, y el de la libertad en una rectitud del alma, ignorando nuestra tendencia al mal. Se necesita una “radiografía” que en una aventura de la voluntad enumere la naturaleza y descifre el alma, lea en las oscuridades del alma. Que en un proceso operativo descubra y sensibilice todos los rincones llevándolo al Infinito. Porque lo Infinito pasa por lo finito (San Francisco, San Buenaventura) desplegándose en cuatro direcciones: 1) la educación de la inteligencia que borre las afecciones desordenadas; 2) la educación de los sentimientos y sentidos que permita una sabia austeridad y una profunda capacidad de renuncia; 3) la capacidad de reconocer con amor y gratitud la presencia de Dios en todos sus bienes y dones; 4) la consecuente elevación a través de ellos a la fuente de todo bien y de todo valor.

Es la experiencia que en un perseverante desposeimiento de sentido dispone al alma para llegar a Dios. Ahí, en el campo de la razón, borrar de sí todas las afecciones, aún las más pequeñas, es premisa constitutiva del pensar y del vivir bien. Aquí, la transformación de los sentimientos, borrar de sí toda afección desordenada, abre el corazón a nuevos sentimientos, suscitando apertura al prójimo, viendo y sintiendo como lo hacía Jesús. Acá, en el mundo de los sentidos, la disciplina, la interioridad, el gusto por las cosas elementales que nos da la vida, “viendo”, “escuchando” y “tocando” de otro modo. “Arriba”, el alma canta la gloria de Dios en la medida que reconoce sus propios laberintos, sin llegar a desarrollarlos plenamente, pues van hasta el Infinito. Las cuatro direcciones comunican y concuerdan (por eso el continuo despliegue hacia el alma). Acá, en el mundo, la constante purificación de la razón envuelve el proceso. Cuando hayamos comprendido que las almas se encuentran en la aventura de la libertad, eso habrá que aplicarlo, al menos en primer lugar, a las almas que ascienden a la otra dirección (“elevación”).

Jesuitas novohispanos del siglo XVII como Pedro de Abarca, Miguel de Castilla y Tomás de Alfaro realizan un gran montaje que no cesa de hacer operaciones, de inventar la cosa, curvando y recurvando, llevando hasta el Infinito, proceso sobre proceso, proceso según proceso. El reconocimiento de Jesús es una vía hacia el Infinito, y el sí de la voluntad abarca entendimiento, libertad, sentimientos y sentidos en un solo acto de amor. Es un proceso abierto que siempre está en camino y en constante purificación, paso por paso, paso según otro paso, no al modo del estudio de las nobles artes liberales, sino en un esfuerzo constante de disciplina y oración, pues el Amor nunca acaba. Sic igitur, magis quam unquam antea, Charitas floret, non modo literarum studio et nobilissimarum artium disciplinis, sed etiam oratione et disciplina.[ii]

Por lo general, muchos estudiosos de la Nueva España no logran ver el vínculo entre la purificación de la razón y los sentimientos (borrar afecciones desordenadas, austeridad y sabia capacidad de renuncia) y la educación estética que conlleva la educación de los sentidos, es decir, de la sensibilidad ante lo que se escucha, toca y ve. Y es que se incurre en un error inicial, a saber: el no reparar en que en el interior mismo del espacio espiritual de la Compañía de Jesús emerge su gran legado artístico y cultural. La experiencia espiritual ignaciana representa una vía nueva porque expresa la conciencia crítica de una época que rechaza determinado lenguaje que hace imposible educar el gusto por las cosas sencillas y bellas. Pues a fin de cuentas, de lo que se trata, es educar la atención por las cosas en su sencillez y belleza. Es decir, desarrollar un sentido estético. A algunos escolásticos y “frailes”, por ejemplo, el padre Alfaro les reprochará su oscuridad y falta de sencillez. En sus lecciones de lógica aristotélica igualmente insistirá en reprocharles a los lógicos su falta de comprensión de Aristóteles, su incapacidad para exponerlo con claridad y, por tanto, su tendencia a oscurecerlo.

Sin duda, se trata de razonamientos a menudo retóricos, donde nunca está ausente el riesgo de limitarse a una mera cuestión de elegancia y ornato: es decir, donde siempre está latente un presupuesto retórico, válido quizá en un plano como el ético-político, pero que en el padre Alfaro se contiene por fuerza de la gravedad del asunto y de su formación clásica, no menor a la de otro jesuita contemporáneo de él: el padre Antonio Figueroa Valdés. Pues si bien, lo que fundamentalmente le importa es la disposición del alma para llegar a Dios, de ningún modo significa negación del hábito propio del teólogo que estudia a Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Suárez, Molina y toda la literatura escolástica como una reflexión que integra y completa la aventura del hombre.

Post hunc fuit Plato divinus, qui perfectissimus in omni facultate, in poesí summus, eloquentissimus omnium, moralis, naturalis, mathematicus et maxime speculativus, ut ex scriptis eius intelligi licet, non tamen traditir ordinem scientiae secutus Socratis morem. Post hunc Aristoteles qui XXI annis audivit Platonem et dedit ordinem scientiarum summum . Platón divino y perfectísimo en todas las ramas del saber, sumo poeta, el más elocuente de todos, filósofo moral, natural, matemático y, sobre todo, especulativo que, sin embargo, al igual que Sócrates, no dio un ordenamiento sistemático del saber. Y Aristóteles durante veinte años discípulo de Platón, que elaboró un orden perfecto de las ciencias.[iii]

Y es que, por una parte, comprende el valor indiscutible de los pensadores clásicos y la exigencia de claridad expresiva y, por la otra, logra comunicar el valor edificante de los Ejercicios Espirituales. Homo enim nascitur certe imperfectus. Sed ex illo dialogo et lectione philosophorum, quo iampridem maximum fructum consequutus fui, verum etiam esse iudicatum caduca et facile labentia construere, oleum et operam perdere. “El hombre ciertamente nace imperfecto. Pero de aquel diálogo y lección de los filósofos del que ya hace tiempo conseguí el máximo fruto, puede también ser visto como perder el tiempo y el trabajo y edificar sobre arena”.[iv] Las divergencias con los griegos las reconoce precisamente a propósito del alma y de la comunión de ésta con el Creador, pues en lo que respecta al destino del hombre que es su salvación, los griegos no tienen nada que decir, y a decir verdad, dialogar con los griegos al respecto, es perder tiempo y trabajo y edificar sobre arena.  Pues en los Ejercicios Espirituales el encuentro íntimo con el Verbo hecho carne, es un encuentro inacabado, un encuentro en el que el alma siempre está en camino, purificándose, disciplinando inteligencia, sentidos y sentimientos, dirigiendo la atención a los aspectos físicos de la figura de Jesucristo: su cuerpo, su sangre, sus heridas, el agua que brotó de su costado.

La Encarnación del Hijo de Dios captada por los primeros pensadores cristianos como un modo de manifestación del Verbo de Dios, como la auto-revelación divina, que es en sí misma, en su esencia y realidad de Verbo, carne, y sin la cual carece de sentido el cristianismo, durante siglos había representado un auténtico programa y una inquebrantable fe, fe en que ese modo de manifestación de la carne y del Verbo, en calidad de modos de manifestación y de revelación de la Vida, son los mismos. La Compañía de Jesús retoma y “recrea” esta herencia espiritual donde Padres de la Iglesia, Doctores y Ejercicios Espirituales convergen y se armonizan. Esta realidad que es, por una parte, la carne y, por otra, la venida a esta carne, la Encarnación; esta realidad del cuerpo de Cristo como condición de la identificación del hombre con Dios, que escapa a todo pensamiento y, por ende, no se somete a su juicio, no podía ser confiada al pensamiento griego. No podía ser confiada al Logos griego en el que sólo toman forma significaciones o conceptos, representaciones o imágenes, que hablan y razonan a la manera de los hombres, que piensan como ellos. Sino a un Verbo más antiguo y que, previo a todo mundo concebible y a aquello en lo que todavía no hay mundo alguno, habla a cada uno, en esta carne que es la suya, tanto en sus sufrimientos como en la embriaguez del existir, el Verbo tal como lo comprende Juan, el “Verbo de la Vida” (1 Juan 1). De este modo se enuncia una definición del hombre completamente nueva, tan desconocida para Grecia como para la modernidad: la definición de un hombre invisible al mismo tiempo que carnal (invisible en calidad de carnal).

Vivir quiere decir experimentarse a sí mismo. La esencia de la vida consiste en este puro hecho de experimentarse a sí mismo, del que, por el contrario, se encuentra desprovisto todo ser que depende de la materia y, de forma más general, del “mundo”. Esta definición muy simple de Dios a partir de la definición, ella muy simple, de la Vida como pura “experiencia de sí” (lo más difícil es a menudo lo más fácil, lo que a su vez quiere decir que lo más simple a menudo es lo más difícil) nos pone desde ahora en posesión de la intuición que conducen los Ejercicios Espirituales y que es nada menos que el encuentro con un acontecimiento que desborda toda filosofía, todo pensamiento y el intelectualismo abstracto de la fe reformada que en los hechos negaban precisamente al Dios visible (en Jesús se ve al Padre). Porque este Dios visible pertenece al patrimonio del cristianismo y no sólo a una determinada orden, jerarquía o grupo.

En el desarrollo de este encuentro cada naturaleza humana está llamada a desplegar sus propios talentos, a devenir caridad, pues Dios es caridad. Y a la Compañía de Jesús le gusta discurrir  sobre el significado de la vida humana, especialmente el que se refiere al Dios hecho visible (1 Juan 14, 9) manifiesto de varias maneras: la Última Cena, la Crucifixión, Resurrección. Llegar a Él, es justo el proceso con el que inician los Ejercicios Espirituales “mirando”, “tocando”, “imaginando”, “percibiendo”, “sintiendo”: trasladándose imaginativamente al lugar del Crucificado. Es un proceso en el que la misma oración del Anima Christi que antecede a los Ejercicios, ayuda a mirar “realmente”, a ver y a sentir con los ojos de la fe y la ayuda de la imaginación el cuerpo, sangre, llagas y agua que brotó del costado de Jesucristo.

Anima Christi, santificame.

Corpus Christi, salvame.

Sanguis Christi, inebria me.

Aqua lateria Christi, lava me.

Passio Christi, conforta me.

O  bone Jesu, exaudi me:

Intra tua vulnera absconde me:

Ne permittas me separari a te:

Ab hoste maligno defende me,

In hora mortis meae voca me,

Et jube me venire ad te,

Ut cum Sanctis tuis laudem te

In saecula saeculorum. Amen.

La práctica regular de los Ejercicios Espirituales era el punto de partida del desarrollo de las distintas posibilidades de cada quien, buscando disciplinarlas y que los instructores las dejan como “tarea” a realizar.

Unos años más tarde, los padres Raymundo Mariano Cerdán, Paulo Robledo, Ronderos, Ignacio Sánchez, José Diego Abad, Francisco Javier Alegre, Clavijero etc. ya en pleno siglo XVIII, se moverán en un plano bastante similar, aunque animados por preocupaciones de muy distinto tipo. Lo importante para la Compañía de Jesús del siglo XVII  es, en cambio, precisamente este tipo de disciplina que ayuda no sólo a armonizar las capacidades naturales de los “ejercitantes”, sino que en el proceso mismo y su culminación (“elevación”), se define a un hombre invisible en calidad de carnal.

Ésta es la “novedad” de los Ejercicios Espirituales, una novedad totalmente incomprensible para el pensamiento griego y en absoluto insoslayable para la Compañía de Jesús. Es una novedad radical que pronto se vincula a una pedagogía predominantemente práctica que, aunque uniforme en sus objetivos y programa, toma en cuenta los talentos diferentes, buscando sólo disciplinarlos para llevarlos a buen fin. Por eso, la afirmación de una pedagogía no sólo “física”, sino también metafísica, una problemática no sólo centrada en los debates gracia-libertad o en los estudios clásicos, sino también una problemática estética, práctico-moral. Así, paralelamente a los cursos desarrollados sobre la base de textos aristotélicos, tomistas, molinistas y suarecianos, los profesores jesuitas discurren sobre el “método” contemplativo que los Ejercicios Espirituales proporcionan desde la primera semana de práctica. Se trata de contemplar la Encarnación, utilizando y educando los sentidos, “viendo” a detalle el cuerpo y la sangre de Cristo, “oyendo”, “oliendo”, “tocando”, para que sea uno capaz de encaminarse a los “sentidos espirituales”, reconociendo en los más íntimo de uno mismo, con amor y gratitud, la presencia del Creador en todos sus bienes y dones. Es una progresión visual, auditiva y especulativa, condición de la identificación del hombre con Dios.

En realidad, toda esta educación concreta del uso de los sentidos para mejor llegar a Dios, expresaba no sólo en su ratio dicendi (razón de ser, el impulso metodológico-purificativo), sino también en su ratio essendi (razón de ser), el ascenso a la divinidad. La actitud jesuita ante los Ejercicios es la misma, ya se trate de los sentidos y sentimientos, de la “liberación de la carne” o de la tensión que ésta debe soportar en su elevación hacia el Creador. Me parece significativo que la imagen del hombre invisible en calidad de carnal (apreciada en todo el siglo XVIII novohispano, siglo “echado pa’ delante” y sin el lastre del victimismo que México arrastrará a partir del siglo XIX) se encontrase ya tan difundida y apareciera con tanta insistencia en el siglo XVII.

Por consiguiente, la “actualidad” del siglo XVII se debió, ante todo, al extraordinario dominio de los textos clásicos de varios intelectuales de la Compañía, los minuciosos análisis a que sometían los textos para justificar las formas que habían escogido y, sobre todo, su contribución a una Teología de los afectos desde la práctica de los Ejercicios Espirituales. Contribución, por lo demás, común a la mayoría de los jesuitas novohispanos que en perfecta familiaridad con el espíritu ignaciano, influyeron en artistas practicantes regulares de los Ejercicios Espirituales. Su “actualidad” se manifestó no tanto en la elegancia y claridad de sus expresiones como en la extrema lucidez para advertir dónde se distanciaba de los griegos. Jesuitas como Antonio Núñez de Miranda, Diego Marín de Alcázar, Ignacio Camargo, Pablo Salceda, Matías Blanco, estimaban tanto a Cicerón como admiraban a Aristóteles, pero estaban persuadido que a fin de cuentas lo que importaba era el destino del hombre. Y en esto último poco tenían que opinar los griegos. Pues es mejor Duns Scoto que habla rudamente de Dios, que el diáfano Lucrecio, que habla de la naturaleza. En sus clases, Platón y Aristóteles están vivos y presentes por igual, pero el descubrimiento del alma humana a través de los Ejercicios Espirituales ponía al hombre en el mundo en que vivió, en la corriente intelectual que lo nutrió y a la que tanta fuerza infundió.

Los ecos y resonancias de sus enseñanzas tendrán vigencia en lo restante del siglo XVII, en íntima vinculación con la poesía de Sor Juana Inés de la Cruz, la música de Juan Gutiérrez de Padilla, las fachadas e interiores barrocos de Puebla de los Ángeles, la teología de la scientia conditionata que en estas fechas estudian y enseñan Núñez de Miranda, Cesatti, Marín de Alcázar, Blanco etc. Es una correspondencia y comunicación entre los laberintos del alma, la educación de los sentidos, la libertad y la gracia divina, arte y mística. Es la misma correspondencia que impulsa al padre Baltasar López, nacido en San Miguel el Grande en 1610 y muerto en la Habana en 1651, a insistir en vincular estrechamente la práctica de los Ejercicios Espirituales con una retórica de los afectos, los sentimientos y las pasiones, para que éstos se conviertan, por consiguiente, en vectores no sólo de una devoción imaginativa y ardiente por Cristo, sino también de una devoción por las imágenes sagradas.[v]  La oración a Cristo, no es un intelectualismo abstracto, sino una contemplación  de su carne, sangre y llagas. Pues ante el desafío iconoclasta de los reformadores en Europa, los hijos de San Ignacio saben que la oratoria tradicional, los discursos persuasivos, las argumentaciones demostrables de la Teología escolástica, así como todos los procedimientos vinculados al rigor silogístico, poco pueden hacer con la herejía negadora de las imágenes sagradas. En cuestiones tan graves como las del “destino” del ser humano y su salvación, sujetas a leyes rígidas, estructuras precisas y cuestiones susceptibles de resolverse mediante la lógica deductiva, donde todo está fijado, claramente establecido y regulado y todo debe funcionar con rigor silogístico, poco se podía hacer para enfrentar la herejía luterana.

En cambio, donde el orden humano contempla con los ojos de la fe el misterio de la Encarnación, siempre está in fieri, “viendo”, “oliendo”, “escuchando”, “tocando”, renovándose continuamente, eligiendo y ajustándose a una situación contingente y mutable, y exigiendo, por ende, un tipo de retórica especial, inspirado a la vez por los Ejercicios Espirituales y por la Institución oratoria de Quintiliano. Epigramas, epístolas, anagramas, églogas, elegías, odas, sintetizan una retórica del pathos que da cuenta de los acontecimientos cotidianos y que por ello mismo son trascendentes. Por ejemplo, Amici epistola, in qua tota sedes Tepozotlana erudite et accurate describitur, es la carta de un amigo, en la que describe con diligencia y erudición la “casa” de Tepozotlán.[vi] Lleno de gratitud, el lenguaje del amigo del padre López está presidido por el signo de la retórica, cuyo espíritu “culto” es necesariamente “apasionado”. Según el padre López, para este amigo jesuita, la retórica aprendida en Tepozotlán es el baluarte de su labor misional “entre los chichimecas” del norte, que precisamente se consolida allí donde lleva a la práctica los Ejercicios Espirituales “de nuestro padre San Ignacio”. El padre López, que soñaba con una Iglesia donde cada alma contemplara realmente la Encarnación, la pasión y la resurrección de Cristo, a fin de persuadirla para imitar a su Salvador, sólo podía atribuir un valor superior a la retórica. Por eso, el movimiento cultural que rodeaba a la reivindicación de la retórica era esencialmente consistente y coherente. Por ello, su juicio preciso resulta sumamente significativo: “los Ejercicios Espirituales despiertan los espíritus adormecidos y después de efectuarlos, muchos otros intentan esa empresa de infundirles espíritu y vida, pero no lo lograrán si se alejan de ellos, obligándose a vagar como espíritus no purificados. Y seguirán sometidos hasta que la práctica de los Ejercicios venga a desligar las ataduras de las leyes de la esclavitud que los tienen amarrados”.[vii]

Ahora bien, en el razonamiento del padre López hay que destacar al menos dos cosas: en primer lugar, la referencia a los Ejercicios Espirituales; después, la relación directa que se establece entre los Ejercicios Espirituales y la retórica del pathos, y, por ende, la crisis de las estructuras mentales y emocionales. Según López, las posibilidades de la retórica, cuyo contenido relaciona estrechamente con el de los Ejercicios Espirituales, dependen en última instancia del desmoronamiento del “hombre viejo”. Allí donde un firme andamiaje estabiliza un aspecto de la realidad humana, es inútil discurrir buscando deducir rigurosamente: en tales circunstancias no hay retóricos sino doctores. También el padre Baltasar López habla de emociones, y de los “ejercitantes”, que son toda sensibilidad y pasión, no razonamiento coordinado. Otro jesuita, Diego Díaz de Pangua, nacido en San Martín, Durango en 1573 y muerto en la ciudad de México en 1631, a propósito de la consagración del Doctor Bartolomé Lobo Guerrero hecha el día de San Bartolomé, habla de “libertad” (“puesto que el alma es cosa libre y divina, debe acudir a la llamada de las emociones caminando sobre sus propios pies, y no arrastrada por los pelos”).[viii] Todos son conscientes de que la eficacia, tanto del discurso persuasivo como de la invención, se vincula con una perspectiva que sitúe al hombre al margen de un orden completamente riguroso y lo reconozca no sólo en cuanto a la integridad de su vida, sino también en cuanto a sus posibilidades como libre artífice y “pecador”, cualquiera sea, por lo demás, el ámbito en que éstas se desarrollan. No es casual que el padre López haga coincidir la orientación cultural iniciada por la Compañía de Jesús con una renovación no sólo de la retórica sino también de la devoción de las imágenes y la consiguiente contribución a la historia de las artes visuales.

Ahora bien, basta revisar la literatura y el arte de los pintores novohispanos del siglo XVII para comprobar continuamente no sólo los intentos de sustituir la escolástica de las escuelas por una retórica y un arte visual renovados, sino también la exigencia explícita de comprender el valor concreto que tienen esos “instrumentos” de la mente humana dentro del marco de las distintas “disciplinas”. Ya en el último período del siglo XVII, la introducción de los discursos dobles en los Colegios jesuitas (pro y contra la lógica, pro y contra la retórica), revela que no se trataba tanto de una coexistencia pacífica como de un conflicto reconocido, donde la “retórica” y una teología de los afectos aspiraba, sino a reemplazar a la antigua escolástica, sí al menos a equilibrarla. En esta última cuestión, el ejemplo del padre Luis de Villanueva (nacido en Puebla en 1605 y muerto en 1659) resulta significativo, tanto en cuanto a la determinación del valor de la retórica y la devoción de las imágenes sagradas como por la evidente necesidad de presentar un “lenguaje” separado de las posiciones metafísicas tradicionales. En su Hymnus saphico carmine pro Sancto Hieronymo; y en su obra De Sanctissimo Eucharistiae Sacramento super illud Memoriam fecit, tria poemata; et Christi ad animam Elegiae quattuor et Hymni tres[ix] el padre Villanueva se lanza por el camino del fervor poético con algunas imitaciones de versos “sáficos” (fáciles de detectar, pero no por ello menos significativas), como material significante para una ardiente recepción “sensual” y emotiva del significado inconmensurable: Cristo hecho carne y presente en el misterio de la Eucaristía. Los himnos, elegías y epigramas son el arte-facto en el cual se deja reconocer y honrar el misterio de los misterios: el Verbo hecho carne. No sólo recupera la Memoria de lo que Cristo hizo, sino que, a través de ese arte-facto (el material significante de los poemas), invita al hombre a recordar y a “mirar” emotivamente el significado sacramental: la presencia carnal en la memoria de los cristianos como lo atestigua San Jerónimo. El padre Villanueva compone versos para educar la mirada de los cristianos. Es decir, palabra y memoria visual van de la mano. Representación oral y representación visual convergen en el misterio de Cristo. De ahí que tanto las imágenes sagradas como la palabra divina tengan la misma correspondencia. La imagen de la Santísima Virgen, de San Felipe de Jesús, de San Jerónimo o de San Pedro y San Pablo, toda la hagiografía católica y la palabra encarnada en las Sagradas Escrituras, transmiten con mayor eficacia la pasión, muerte y resurrección de Cristo.

Pero el padre Villanueva no sólo ubica los alcances de la representación oral y de la representación visual en el misterio de Cristo. También delimita la tarea de la “retórica”, donde, al margen de los poemas y la imitación de modelos griegos, retoma una idea bastante difundida en los Colegios jesuitas de la época y que por su intermedio pasaría a la obra de los tratadistas del siglo XVIII. La “retórica” y los versos son un camino válido para penetrar en el alma de los hombres e inducirlos hacia su deseo de ser, es decir, a “elevarse” hacia el infinito desde su finitud. Respetando su libertad (“las almas consienten a su deseo por propia voluntad”), la palabra educa, mejora y renueva: es el instrumento mediante el cual el individuo se forma y se desarrolla. Más aún: la palabra, en tanto representación oral, no sólo es el medio por el que se expresan y se definen todos los procesos interiores del alma humana, sino también los procesos exteriores, es decir, lo visual, lo gestual, lo olfativo, lo auditivo, el tacto; así pues, la “retórica” remite a la representación visual, con la que la une un nexo indisoluble, porque no hace otra cosa que traducir sus sentimientos y emociones (que, por lo demás, sólo así adquieren realidad concreta). Así, es legítimo orar cantando, llevar en procesión a un Cristo coronado de espinas, representar cada semana santa la pasión y muerte de Cristo, representarlo a través del arte de los pintores y escultores. El padre Villanueva ve en las obras de arte, en las grandes procesiones, el efecto sobrecogedor de la presencia íntima y misteriosa de Cristo, de su presencia carnal en medio de los hombres. Comprende también perfectamente la necesidad de definir “teológicamente” las relaciones entre estos procesos internos y externos y para ello tiene que echar mano de la teología clásica. Pero a ésta la toma más bien como digresión que como estudio serio. La Teología tiene su propia “dialéctica”, instrumento de que se vale el teólogo para coordinar sus “discursos” en íntima relación a aquella otra “dialéctica”, “quae ars omnium artium maxima dicitur, eademque purissima philosophiae pars est, quaeque se supra disciplinas omnes explicat, omnibus vires accomodat, omnibus fastigium imponit”.[x] La dialéctica suprema permanece inmutable, in se ipsa considens (en sí misma asentada), y deja que la teología propiamente dicha bregue con los artículos y las cuestiones, proposiciones y razonamientos. Esta teología distingue y define, responde, elucida las conexiones, y recorre el mundo de las nociones, tejiendo y destejiendo.

Sin embargo, para el padre Villanueva lo más importante no es esa distinción entre la “dialéctica” como instrumento para la articulación de la teología y la “dialéctica” como ciencia suprema de las estructuras del absoluto. Lo más fundamental para el jesuita es la retórica del pathos y la elocuencia del cuerpo que hace posible una estética de las imágenes sagradas. No es lo más importante la “teología natural”, cuya lógica, precisamente, no es philosophiae pars (parte de la filosofía), sino mero instrumento. 

METÁFORA, DESEO DE SER, UNIDAD Y ALTERIDAD

El intelectualismo abstracto de Lutero, Zwinglio y Calvino, con la absoluta posición de su fe desnuda de sentidos y cuerpo, apenas si podía advertir en estos últimos. Lo suyo era un cristianismo que no tomaba en cuenta las imperfecciones del cuerpo y, por tanto, no podía concebir que los creyentes (puesto que son carne y sentidos), deviniesen invisibles en tanto que carnales. La fe, según Lutero, no es una creencia ortodoxa ni contemplación carnal, sino mera regeneración espiritual, accesible sólo por la fuerza de la gracia que transforma el valor de todas nuestras acciones. La fe y sólo la fe basta. Cuando no existe la fe, hasta las mejores obras y los más grandes “contempladores” sólo pueden llevarnos a la condenación.

Sin embargo, hacía tiempo que la propia Iglesia había dejado de verse como la Comunión de los Santos y había adaptado sus enseñanzas a las insoslayables realidades de la vida corporal y terrenal. La Compañía de Jesús sólo recupera dichas enseñanzas. La naturaleza humana (pese a su fragilidad y tendencia al pecado), es el camino que debe aprovecharse para alcanzar la salvación. Para Lutero, entre la naturaleza y la misericordia no había continuidad. El mundo de la fe representaba una ruptura radical con la naturaleza, la total negación de todo cuanto emana de las capacidades y potencialidades naturales del ser humano. Para la Compañía de Jesús, la misericordia debía ennoblecer y sustentar la naturaleza humana, no aplastarla y destruirla. Gracias a esta “corrupción”, los jesuitas pudieron asimilar la cultura mundana, apropiándose de la filosofía y el arte paganos. Y esta misma perspectiva también le permitió pactar con el humanismo. Los sentidos están ahí en cada hombre, la razón también, pero suponen el alma como unidad de síntesis capaz de imaginar, ver, oír, tocar, plegarse hasta el misterio de Cristo hecho carne y sangre como nosotros. Puesto que el Verbo se hizo carne, el hombre está llamado a desplegar sus propias partes, abriéndose al misterio, percibiendo y sintiendo según su “ascenso”, negando sus sentidos y, sin embargo, inseparables de él. Pues el espíritu sigue expuesto al aturdimiento de éstos, a los obstáculos de una naturaleza “animal” que le impide la apropiación de nuestro deseo de ser, que no es otra cosa que devenir invisibles en calidad de carnales. 

Ese devenir invisible, esa elevación ascético-mística es un cambio de teatro, de escena. El teatro del cuerpo y sentidos da paso al de los espíritus, o de Dios. Pero es un cambio de escena no fácil. Ante todo, el ascenso es siempre en la carne y en el lenguaje que llega a expresarse todo proceso liberador. No es en vano, entonces, buscar del lado de los sentidos un eje de referencia para todo el conjunto del campo espiritual. La contemplación de la Encarnación implica una ascesis que acostumbra a la idea de que mis sentidos se imbrican el uno en el otro, que estos sentidos son “transferidos” por excedente de sentido a los “sentidos espirituales”.

La existencia humana se transparenta en este proceso, no sin tensión, pues permanece implicada en el movimiento de desciframiento que suscita. Es decir, en tanto que carne y sentidos cae, se levanta y asciende. Hombre carnal, hombre invisible, es, pues, una tensión constante a lo largo del siglo XVII.  La tensión se produce entre el hundimiento de la carne y la elevación del espíritu que penetra carne, sentidos y sentimientos. Pues ascender, devenir invisible, implica movimiento, innovación, espontaneidad, cambio, lucha con las pasiones y la carne que le inmovilizan y aturden. Se va de la violencia del conquistador a la caridad del evangelizador; de la violencia del encomendero al programa de promoción cultural y social de los indios con su gobierno de pacificación y justicia en Fray Alonso de la Veracruz y Juan de Zapata y Sandoval; de la esclavitud y sumisión del indígena a su recuperación como ser humano y como persona; de las figuras tumbales prehispánicas de la pirámide de Cholula a las figuras del techo de la capilla del Rosario en la Puebla de los Ángeles; de la presencia de elementos prehispánicos a los símbolos católicos en la fachada de la Iglesia de Chignahuapan, en la sierra norte del Estado de Puebla; del uso de chirimías, flautas y vihuelas en la catedral de Puebla de los Ángeles a la música de Juan Gutiérrez de Padilla. Mundo carnal y ascensión espiritual, mundo prehispánico y mundo católico son dos vectores que se distribuyen en la disposición de dos pisos de un solo y mismo mundo, de una sola y misma casa, en un amalgamiento en el que por fuerza, uno y otro asumen elementos ajenos. Y aunque carne y espíritu se esfuercen en ser inseparables, no por ello dejan de ser realmente distintos. Por ende, el ser humano sólo alcanza identidad como ser humano en la medida en que siendo esa identidad no una esencia fija e inmutable sino una existencia siempre en movimiento, se despliega como verbo en conjugación hasta alcanzar el verbo infinitivo esse (ser). Porque cambiar de escena, llegar a ser, no es otra cosa que devenir invisible en tanto que carnales: deseo de ser. Por eso, estética, ética y política en la Nueva España no tienen el mismo significado que el que se vive en Europa.

En efecto, si mundo carnal y ascenso espiritual son dos vectores que pertenecen a una sola y misma casa, el siglo XVII novohispano es la culminación del amalgamiento entre dos visiones iniciado en el XVI, donde el europeo no sólo es conquistador sino también conquistado. El arte europeo interpretado según un estilo típicamente indiano como es el tequitqui, manifiesto en los conventos del siglo XVI en Huejotzingo, Zacatlán, Xochimilco o Yecapitxtla, es la mejor expresión de lo dicho anteriormente. Arte predominantemente rural (pues los conventos se erigen en lugares de alta densidad de población indígena), el tequitqui juega su papel en manos indígenas y para la mentalidad indígena como vía de divulgación del cristianismo y asentamiento de las nuevas estructuras políticas y económicas. La Compañía de Jesús profundiza ese deseo de ser. Si carne y espíritu son inseparables también son realmente distintos. El cuerpo, la carne posee sus propias leyes, sus propias reglas, sus “pasiones” que sólo se definen dentro, en sí, y por “analogía con el espíritu”. De esta manera, carne y sentido siguen sus propios derroteros bajo el impulso de “fuerzas” derivadas de esas leyes. Estas leyes “inconscientes”, sin duda, lo explican todo, salvo la unidad de síntesis donde carne y espíritu entran en comunión. Unidad de síntesis que remite a una unidad superior, a almas cuyo lugar está en otra parte, en otro lugar más elevado, otra escena que hay que descubrir en el movimiento de la vida y que se afirma por todas partes como deseo de ser.

Ninguna unidad superior, interna e individuante, es posible sin la confrontación, sin la lucha, en primer lugar con uno mismo. Es el problema de la relación entre la fuerza y el sentido, entre la vida que conlleva una significación y el espíritu capaz de encadenarlos en una sucesión coherente. Pues si la vida no es originariamente significante, “transportarse a otra vida”, comprender y apropiarse del sentido del “otro” resulta para siempre imposible. Pero nuestra condición de finitud pone en juego todas las paradojas, pecados, manchas, “parte maldita”, irracionalidades y culpas como condición para transportarse a otra vida, para elevarse al Infinito. De esta manera, la unidad del género humano se alcanza en una primera unidad que es la lucha concreta e individual. Pues comprender y apropiarse del sentido del “otro”, ser justo, prudente, magnánimo, compasivo y sabio, implica un doloroso proceso de humanización que sintetiza una primera unidad que a su vez remite a una unidad superior. Unidad superior que sólo se alcanza por luces de caridad y obscuridades de fe.

En efecto, reivindicar la responsabilidad individual y colectiva contra los agresores del ser humano; reivindicar la fraternidad, la solidaridad y la libertad contra toda forma de opresión, es una lucha en la que la caridad y la fe se confrontan. Porque la evangelización para la Compañía de Jesús (y desde la enseñanza de Vitoria, Soto, Suárez y la Escuela de Salamanca) era un problema no sólo de instrucción religiosa, sino también de promoción humana y de liberación social. Porque la cristianización tenía que ir precedida de un proceso de humanización. Y la humanización debía partir no sólo de la promoción de los indígenas, de su recuperación como seres humanos, sino también de la humanización de españoles, criollos y mestizos. El respeto de su libertad, la educación de su libertad y la fe en la libertad constituían los requisitos o condiciones de cristianización. Porque el deber fundamental para indios y españoles era primero aprender a ser hombres y después a ser cristianos. Cristianización y humanización eran dos términos correlativos y no existía auténtica caridad cristiana que inexorablemente no fuera unida a la justicia social. Y para ellos supuso, como tantas veces lo harán notar los jesuitas a lo largo del siglo XVII, que era un escándalo monstruoso y terriblemente injusto tratar de negociar con la evangelización para hacer de la predicación un negocio y un medio de justificar la represión y la explotación de los pobres. En función de la libertad política, unánimemente proclamada por catedráticos, funcionarios y misioneros, discípulos de la Escuela de Salamanca, y doctrinalmente razonada, como libertad fundamental e inherente a la dignidad de la persona humana, los maestros jesuitas se esforzarán por configurar las libertades al filo de su experiencia novohispana.

Ésta es la vía intermedia alternativa a la dicotomía luterana de fe o carencia de fe, al todo o nada, donde no existe ningún tipo de gradación de los méritos, ningún valor o forma de liberación parcial. Vía intermedia que no se queda en un vago misticismo, fideísmo o  espiritualismo y que sabía que no era posible poner a los creyentes ante la disyuntiva de la perfección o la condenación, sino que cada mérito humano tenía su premio, ascendiendo, elevándose de su fragilidad de criatura a su realidad de espíritu encarnado.

Si ninguna unidad superior es posible sin la confrontación entre caridad y fe, en el campo del arte sucede lo mismo. Puesto que la realidad del cuerpo de Cristo es la condición de la identificación del hombre con Dios; puesto que la realidad de la encarnación de Cristo no la puede negar ningún creyente, la pintura religiosa es quizás la mejor expresión de ese misterio, infundiendo con colores su presencia viva a través de los rasgos y gestos del pintor. Es quizás la mejor vía de esa elocuencia del cuerpo de Cristo, de ese diálogo que los Ejercicios Espirituales  instauran con su rememoración sensible. Es quizás el mejor arte-facto que conduce a una ardiente recepción sensorial y emotiva de la encarnación, pasión y resurrección. Las maravillas de la pintura religiosa son la expresión de una fe que manifiesta la Gloria de Dios. Mientras que el Cristo luterano se descarna y se refugia en la abstracción de una devoción purificada de imágenes, el arte de los pintores crea en la imaginación y el corazón el efecto sobrecogedor de la presencia carnal y el sufrimiento humano dejados por Cristo a los hombres. Presencia silenciosa y misteriosa que el arte del pintor recrea. La unidad de la obra de Cristóbal de Villalpando se logra por los contrastes en los colores, los claroscuros, las figuras en movimiento como material significante donde palpita el significado misterioso: Cristo, Dios hecho hombre y mortal, educando la mirada que los cristianos novohispanos ponen sobre las imágenes. La unidad superior que es la encarnación del Hijo de Dios funda la legítima correspondencia entre las representaciones orales y representaciones visuales, entre pintura, arquitectura y poesía. La unidad arquitectónica de la Iglesia de la Iglesia de Santo Domingo en Oaxaca se alcanza confrontando formas. La unidad de las obras musicales de Juan Gutiérrez Padilla, maestro de Capilla de la catedral de Puebla, se logra por el contrapunto. La unidad de los poemas de Sor Juana se alcanza oponiendo metáforas.

Ahora bien, esta unidad en la alteridad, esta unidad en movimiento hacia lo infinito a través de lo finito, lo invisible a través de lo visible, lo celestial a través de lo terrenal, lo espiritual a través de lo corporal; este extraer del fondo oscuro del ser humano la capacidad de elevarse a lo infinito; esta disposición y modo de unir lo indígena con lo español, de unir lo nuevo a lo antiguo, de representar estéticamente la forma cristiana de la encarnación, conmoviendo, perturbando, despertando la pasión oculta en cada una de las formas, encontrando nueva vitalidad, representando el mundo no como realizado sino en proceso de realización, es la empresa barroca de la Compañía de Jesús en el siglo XVII. Empresa que por su actitud y apertura, pensamiento y vida, recoge y crea las grandes pinceladas del ethos mexicano y está en la base de la formación de la “identidad” nacional. Barroco jesuita duramente golpeado en 1767 al ser expulsada la Compañía de Jesús, rompiendo con ello el proceso de acrisolamiento del país.

En este sentido, es necesario tener presente y meditar todo el conjunto del trabajo, para comprender el significado de la empresa barroca de la Compañía de Jesús. Pues lo que llamamos barroco jesuita novohispano, expresión y génesis de un México en gestación y “maduración”, es el movimiento cultural de síntesis surgido del inmenso trabajo de la scientia conditionata, de la práctica de los Ejercicios Espirituales, de una Teología de los afectos y del consecuente deseo de ser. Deseo de ser, que es tensión y escisión constante, purificación de la razón, rechazo de lo finito, ascensión a lo infinito, rechazo a los lenguajes que creen simbolizar racionalmente las hendiduras y simas del ser humano y, por ende, la aceptación del uso de la metáfora para expresar lo impensable. El barroco, en tanto que ascensión dolorosa a la otra “escena”, no pretende representar la realidad tal y como la vemos: quiere representar la realidad que no vemos. Pues en la metáfora, expresión de lo indecible, los significados se niegan a sí mismos. Así, con ocasión de la dedicación del templo de San Bernardo en la ciudad de México en 1690, Sor Juana Inés de la Cruz escribe el siguiente poema:

¡Ay, fuego, fuego, que el templo se abrasa,

que se quema de Dios la casa!

¡Ay, fuego, fuego,

que se quema de Dios el templo!

¿Qué es lo que dices?

Que el templo nuevo

aborta llamas y respira incendios.

¡Qué milagro! ¡Qué lástima!

¡Fuego, fuego, toquen a fuego,

que se quema de Dios el templo!

Espera, que éste no es

como los demás incendios

donde si la llama llama,

hace diseño de ceño

Pero de este Amor Divino

es tan amoroso fuego,

que cuando enseña, en seña

muestra del afecto efecto

(...)

Del puro estar escondido

está a todos manifiesto,

y está, aunque le guarda guarda,

descubierto de cubierto (...)

Lo que los versos de Sor Juana quieren expresar sobre la metáfora del fuego, es que es un fuego que no debe ser entendido como los demás incendios que conocemos. A través del fuego que vemos, conocemos un fuego que no vemos, a saber: el amor de Dios a los hombres que quema y abrasa, pero donde “quemar” e “incendiar” no significan el fuego que conocemos sino un fuego que no conocemos. Se trata de un ocultamiento que devela: “del puro estar escondido/ está a todos manifiesto”. Se trata de un acontecimiento que las palabras no alcanzan a expresar: “y está, aunque le guarda guarda, descubierto de cubierto”. No podemos decir lo que quisiéramos decir, pues aunque las palabras significan no recubren lo “descubierto” justo por “cubierto”. Porque a fin de cuentas, Sor Juana no pretende decir la realidad como la vemos: nos quiere comunicar la realidad que no vemos.

Por ello, la elevación de la metáfora a la categoría de pensamiento y programa estético es intrínseco al barroco. El barroco es metáfora en arquitectura, en pintura, en música, en poesía, en oratoria. A diferencia del clasicismo que apela a la unidad monolítica, a una unidad tan simétrica que cada uno de los elementos de la unidad tiene que subordinarse al todo (qué es una columna fuera del Partenón), el barroco apela a los contrastes, a la tensión entre finitud e infinitud, sacrificando la proporción y la simetría. Retablos, tumbas, criptas, sacristías, techos, grabados, fascistoles, iglesias, son confrontadas por la mano del artista. El Barroco inviste esos lugares para extraer de ellos el poder y la gloria.

Pero es también un pensamiento (y no sólo un movimiento arquitectónico o artístico) que apela a las posibilidades, a los contrastes, a las diferencias, reconociendo las oposiciones, las desigualdades, las imperfecciones, los pecados, las disparidades. Es una tónica de inventar y revitalizar, sintetizando, que genera una manera de decir el mundo, una cierta forma de expresarse, un cierto modo de decir la acción del hombre sobre el mundo, un modo de comportamiento, organizando, restituyendo, cambiando. A diferencia de la mentalidad ilustrada que entiende la unidad en términos de uniformidad (no es casualidad que el Estado, invención moderna, uniforme a los habitantes bajo el rasero de la ciudadanía con sus frases de igualdad y fraternidad, desconociendo la gama de relaciones sociales que no son igualitarias ni uniformes), el barroco reconoce la complejidad de las diferencias y alteridades, pues hombre, pensamiento, familia, sociedad, tienen sus texturas, sus relieves, sus obscuridades, con simas y cimas, con pendientes y abismos, peñascos y espinas, cardos y abrojos. La modernidad ilustrada incapaz de asumir esta disparidad, crea igualdades ficticias desamparando a los más débiles y pobres, justo por desconocer esa desigualdad, terminando (en el mejor de los casos) por aniquilar la alteridad o expulsar a los diferentes del todo social y cultural. El Estado moderno y su razón instrumental pretende ignorar las alteridades; en el viejo Imperio las diferencias coexisten, o más bien, dan existencia al mismo Imperio. Frente al código napoleónico (un mismo derecho para toda Europa) las Leyes de Indias (leyes especiales para lugares especiales) son el desafío de una estructura unanimista. Ilustrada la primera, barroca la segunda. Eficaz la primera, humana la segunda.

La Nueva España se corresponde con este espíritu barroco capaz de contener en sí las tensiones alrededor de un punto unificador, pero no uniformador. Es “nueva” porque se trata de una verdadera fundación en la que la realización de lo posible está en trance de darse, exigiendo construir ex novo todo un aparato jurídico-político basado en la promoción humana y liberación social como condición de cristianización. Es “nueva” porque la gama cuasiinfinita de posibilidades está concretándose sólo en aquellas que, en verdad y realmente se darán, humanizando a españoles, indios, criollos e indios por el respeto, educación y fe en la libertad como condición de cristianización. Es vieja (“España”), porque no se trata de una innovación absoluta. La vieja España se recoge en la Nueva España en la obra franciscana, agustina y dominica del siglo XVI y en la obra jesuita del XVII y XVIII.

Es una experiencia nueva, una criatura recién nacida y no un trasplante, al modo de las trece colonias norteamericanas. A diferencia de los reinos de Francia e Inglaterra que sólo pudieron engendrar colonias, el Imperio español generó virreinatos. A diferencia de una fachada ilustrada y neoclásica, que destaca por el equilibrio y la armonía lograda a base de la uniformidad de cada una de las partes, la Nueva España es semejante a la estructura de un retablo barroco que, justo por no tener partes iguales, puede ser visto desde diversos ángulos. Retablo barroco donde cada parte adquiere un valor lo mismo unido que separado, donde cada detalle tiene sus propias reglas (pintura, piedra, madera, escultura), sus propios matices. Se trata de un momento que corresponde a un saber medio divino o scientia conditionata, que en cohesión profunda con los Ejercicios Espirituales no cesa de operar y confrontar, conociendo una liberación sin límites. Ciencia media que encuentra sentido en el movimiento cultural del barroco como tensión entre lo exterior y lo interior y que en el ascenso del canto interior del alma, partitura sobre partitura, metáfora según metáfora, se eleva hasta el infinito como deseo de ser.

Notas

[i] Tomás de Alfaro, S. J. Comentaria in libros Aristotelis de Anima necnon commentariolum in eiusdem Metaphysicam. Explicit Triennalis Philosophiae pars ultima. Quam Auctore Patre Thoma de Alfaro Societaris Jesu scripsit Cayetanus de Lazcaybar eiusdem Societatis. Methimnae Campestris. Anno Domini milesimo septingentesimo primo. Ms. 205. Biblioteca Nacional de México.